主后1643年7月1日，根据英格兰国会的命令，在伦敦的威斯敏斯特大教堂，有121名牧师和长老（其中4位牧师和2位长老来自苏格兰）被邀请，与20位英格兰下院议员和10位英格兰上院议员一起，共151人，参加了被称为“威斯敏斯特会议”的神学会议（Westminster Assembly of Divines），目的是为了修改《三十九条信纲》，为英格兰、苏格兰和爱尔兰制定一部更加符合宗教改革信仰和被称为“加尔文主义”的改革宗神学的公认信条，并制定向会众教导这一信条的要理问答；以及恢复代议制的教会治理体制，以替代刚刚被英国国会决定废除的主教制。
这时，被称为“清教徒革命”的英国内战已经爆发。从1215年以来，英国的贵族议会，就有着为了自由而与国王争战的传统，这一传统，在后世被称为宪政。不过，在400年前，古老的英国议会与约翰王之间，是为着今生的利益（税收及人身自由）而开战。但这一次，英国议会中坐满了被称为“清教徒”的改革宗信徒，他们笃信基督及其恩典的福音。他们用生命来捍卫和表述的，是关乎他们和这个世界的永生的益处。
全能的上帝藉着他们，在烽火连天的英格兰，将1517年以来改教运动的认信，并这一百多年来教会归回圣经的丰盛、完整而活泼的教义，以公认信条和要理问答的方式，献给全地及后世的基督教会。这151人中，大部分来自远方。他们乘坐驿站马车，离开妻子、儿女，为了信仰与良心的自由，在乱世之中，聚集在伦敦整整5年又6个月。其间，他们召集了1163次会议。在会议进程中，又有许多次停下来，全日禁食祷告。
来自苏格兰的委员，牧师罗伯特·贝利，在他的日记中记下了一次威斯敏斯特会议期间的禁食祷告：
以特维斯博士简短的祷告开始，随后，马歇尔以深思的态度和逻辑，在上帝面前承认委员们的罪，他的认罪祷告充满了一种令人惊讶的感动，持续了两个小时。以后，史密斯讲道，约一个钟头。我们唱诗篇。之后维恩又带领我们，祷告了将近两个小时。巴尔讲道一个钟头。西蒙又祷告了约两小时。我们又唱诗篇。然后汉德森才带领我们，有一个简短的讨论，就是如何改进会议的日程。最后，特维斯博士再次以简短的祷告和祝福，结束了今天的会议。因为上帝临在于一切事工的进行之中，我们这一班人，深信他必赐福于会议和他的国度。
罗伯特牧师说，这是他此生在英格兰所度过的最美好的一天。
当时著名的清教徒牧师巴克斯特没有出席该次会议，但他了解会议的整个议程，他对此评论说：
与会的牧师都是博学多识，敬畏上帝的人。他们既具有教牧事奉的能力，又对教会忠心耿耿。我不配成为他们中间的一员，可以更加自由地就事论事。尽管有人敌视，有人嫉妒，根据我们对历史上此类宗教会议的了解，以及其他留给我们的各种证据，我能够做出以下的判断：自从使徒时期以来，再没有任何会议能够与这个会议和多特会议相比，有如此之多的杰出的牧者参加。
1646年11月26日，藉着圣灵所赐的智慧，及合而为一的心，会议通过了《威斯敏斯特信条》。在一千多个日子里，信条中的每一句话，都经过了自由而公开的辩论，“凡事都要规规矩矩地按着次序行”（林前14:40）。151位委员投票，只有一票反对。这个最初的版本是没有附注经文的。根据英格兰国会的要求，威斯敏斯特神学会议再次于1647年4月29日，通过了附注经文的完整版本。1647 年11 月9 日，在完成《大要理问答》后，最后一位苏格兰委员撒母耳·卢瑟福（《法律为王》的作者)，在众人的感谢声中起身回国。剩下的145位英格兰委员，于1647 年11 月25 日完成了《小要理问答》的撰写。
至此，上帝使用威斯敏斯特会议，长达4年4个月又24天，完成了信条、要理问答、崇拜指引等信仰准则的查考与制定（1643年7月1日-1647年11月25日）。
之后，这个会议仍然存在，直到1652年3月25日被解散，不过她的主要功能变成了对牧师资格的审核与监督。换言之，在英国废除主教制、名义上成为长老教会体制的短暂时期内，威斯敏斯特会议也部分履行了临时总会的功能。然而，1648年清教徒革命胜利后，议会军的克伦威尔和他手下的激进派，将保守派的长老会议员赶出国会，之后审判和处死了查理一世。不久，查理二世复辟，英国恢复了君主制和主教制。
换言之，上帝使用英格兰的教会和国会，制定了这部伟大的改教运动的信条，但它却几乎从未在英格兰真正被采纳和施行过。在当时，这部英格兰的信条，首先成为了苏格兰长老会的信条。之后，直到今天，全世界绝大部分长老教会和其他许多改革宗教会，仍以这部宝贵的《威斯敏斯特信条》为教会的信条。英国的改革宗浸信会，也以她为蓝本，在作出少数几个地方的修订后，于1689年制定了几乎与之完全相同的《伦敦浸信会第二公认信条》。今天，还有更多的福音派教会，虽未正式采用《威斯敏斯特信条》，却程度不同地在教导、神学和门训上，采用了信条的神学和教义。
在某个意义上，以“威斯敏斯特神学”为代表的改革宗神学，不但从此成为了改革宗长老教会的认信根基，更成为一种跨宗派的、宗教改革信仰的神学典范。在17世纪的《威斯敏斯特信条》之后，新教历史上，尽管对基督的福音仍不断有许多新的、令人感恩的领受和神学变化，并不断地向着圣经归正。然而，那倒塌的房屋的栋梁，已经被重新安好了。那被掩盖的恩典的教义，从1517年的马丁路德，到1647年的威斯敏斯特会议的众圣徒，主已藉着他们，在他的教会行了归正的奇事。
作为改革宗长老教会，我们愿意谦卑地承认，我们无法离开这一认信的传统，而去制定和撰写更完美和庄严的信条。我们也十分珍爱在这一认信的传统中、圣灵所赐的宝贵的合一，不愿失去或模糊了与历代改革宗教会的神圣团契。作为改革宗长老教会，我们也愿意见证说，在今天，其他所有福音派教会的信条，若是持守惟独恩典的福音真道的，都无不从这部信条得到过教导与鼓励，并不断地获得根基和养分。事实上，我们相信，在当代的基督教会中，并没有能与这部信条相提并论的、另一套完整却不同的对圣经真理的系统的阐释和传承。
二、
接受《威斯敏斯特信条》，并不意味着这信条是不可修改的。实际上，不同的长老教会，在过去400年间，以合法的程序，对这部信条进行过多次修订。有些涉及文字表述，有些涉及历史处境的变化，有些也涉及对圣经教导的不同解释。而这些修订本身，若出自教会议会的合法的召集和决定，本身就是信条的精神所承认的。从历史来看，这些修订都有三个共同的特点：
第一，信条的修订者都是一国之总会。一间独立的堂会，甚至长老教会的地区性区会，都不应轻易地以为，自己单独地拥有修订普世教会之信条的权柄（事实上，惟独在合法的教会议会的召集和辩论中，每间堂会、乃至每个信徒对圣经的良心自由的解释权，才得以在团契中实现）。反之，如果每间堂会都自行制定信条，或在教会所传承的共同认信上随意取舍、裁剪，那么基督身体的合一就被彻底破坏了。然而，基督教会的每一部分，都应当竭力追求根据相同之信条，而与基督教会的其他部分彼此连接。因此，除非主将他的教会在一国之范围内，召集到一个地步，如同威斯敏斯特会议一样，敬虔地寻求和查考圣经，在教义的判断上与真理的圣灵团契同工，方能合宜地决定那些必须的修订。
第二，信条的修订都是在合法召集的教会议会上，以代议的方式及投票的方式作出决定。从使徒行传第15章所启示的耶路撒冷大会，到初代教会的七次大公会议，及改教运动后的各种普世的信条及要理问答的制定，无不是以议会的方式，召集不同堂会的众牧师和长老，按代议原则，在关乎“一次交付圣徒的真道”上，作出涉及基督教会之整体福祉的判断。任何牧师、神学家、圣经学者，乃至信徒个人，当然都可能和可以对圣经作出私人的解释，对信条之教义发表独特的见解。但任何个体，却不当以为自己的私人见解，有超越于基督教会对圣经的群体性解释与传承之上的特权，以至于可以径直动手，撰写或修订基督教会之信条。反而应当谦卑和优先地将自己的见解，置于公认信条之下，反复查验自己的知识、经验和内心。换言之，信条来自教会，亦属于教会。信条是看不见的教产，是教会之公器，非私人之财富。
第三，信条在长老会历史上的历次修订，都不涉及“威斯敏斯特神学”的任何神学领域或基本议题，不构成对《信条》和《要理问答》的教义系统的反对，也并不涉及《信条》所阐释的信仰和教会的基本要道。因此，那些对《信条》作出过修订的改革宗教会，仍然尊敬而合法地使用和称呼他们的信条为《威斯敏斯特信条》。
三、
在16世纪的改教运动中，教会出现了三种对待传统的立场。
“传统”（παράδοσις）的原义，是指传递，包括传递的动作和所传递的标的，特别指所传递下来的教训。在新约圣经中，这个词出现了13次，有贬义和褒义两种用法。用在犹太人身上时（9次），和合本多译作“（人的）遗传”，是指违背上帝律法的、人的规条。然而，用在基督徒身上时（3次，林前11:2；帖后2:15，3:6），则是指“从前一次交付（παραδίδωμι，该词的动词形式）圣徒的真道”，和合本多译为“教训”。
在古希腊文献中，这个词常为主动语态，但在新约圣经和早期基督教文献中，“传统”一词都以被动语态出现，强调所传承下来的教导内容。因此，和合本都正确地译为“所受的教训”或“所领受的教训”。
如帖撒罗尼迦后书3:6，“弟兄们，我们奉主耶稣基督的名吩咐你们：凡有弟兄不按规矩而行，不遵守从我们所受的教训，就当远离他”。
又如帖撒罗尼迦后书2:15，“所以，弟兄们，你们要站立得稳，凡所领受的教训，不拘是我们口传的，是信上写的，都要坚守”。
从新约使用“传统”一词的经文中，我们可以先得到两个结论：第一，无论是正确的信仰，还是错误的信仰，都必然与其“传统”密不可分。信仰不可能没有传统，是好传统还是坏传统，判断的标准是“惟独圣经”。但是，没有传统，一定是最坏的传统。第二，当新约中讲到“传统”时，不但包括圣灵默示、笔之于书的启示（是信上写的），也包括在正典形成过程中使徒对这启示的口头教导（是我们口传的），即使徒们对新约启示（唯有这是神的话）的阐释、解释、教导和应用。
按着初代教父、曾任耶路撒冷主教的区利罗（315-387年）的解释，“我们口传的”，并不是指在圣经正典之外另有启示，而是指向对圣经启示所作出的教义归纳，即日后所形成的信经。他在《教理演讲录》中引用这节经文说：
因为不是每个人都受过必须的教育以阅读和认识圣经，也不是人人都有余暇去钻研和认识圣经，所以我们为了防止人的灵魂因无知而灭亡，就用几句话来概括信仰的所有教义。现在，当我念出信经的时候，你们只需聆听和记忆，日后，你们就会在适当的时候领受到信经每个句子对圣经的见证。教父们写下这些信条，不是为了取悦人和满足人的渴望，这些信条是从圣经里整理出来的首要重点，这些重点组成了一套完整的信仰教导。
除了受教育的因素外，还有更重要的一个因素，那就是新约正典的形成，在历史逻辑上晚于古罗马信经（使徒信经已知的最初版本）及《尼西亚信经》的形成。让我们试着提一个问题，对那些生活在新约写作尚未完毕的年代，也没有整本新约可读的信徒们来说，他们的解经如何才能符合在他们死后才形成、汇合并被教会识别出来的整本圣经？他们又如何将他们的解经传承给下一代同样没有完整正典可读的信徒，并且这样的传承持续了超过两百年之久？
帖撒罗尼迦后书2:15表明，从使徒开始，教会就对基督信仰的核心，有一个解释、归纳和教导的传统。天主教会的错误，一是将这个传统扩大化，从初代教会的信经一直延伸到以后的教宗和教会所作出的一切决议。二是将这个传统神圣化，几乎视传统为启示本身，高举到与圣经同等的地位。
然而，现代福音派教会越来越忽略的却是，在历史上，绝大多数的教父和大多数的改教家都认为，尽管圣经必须被视为唯一的上帝的启示；它是上帝唯一默示的、无谬误及最终的信仰与生活的准则。然而，圣经却必须在基督可见的身体内，由教会来解释；也必须在信仰准则（rule of faith）这一释经背景内予以解释。事实上，教会并不是在圣灵引导下“认出”新约正典之后，然后根据所“认出”的圣经正典，再逐渐形成了信经。相反，圣灵引导教会“认出”新约圣经的蒙恩工具之一，就是数百年来被信经所归纳的、自使徒以来的教义解释传统（三一论和基督论的确立，都早于正典的确立，它是识别正典的工具，而不是正典被识别之后的解经结果）。
因此，我们可以得出第三个结论：基督教是一个代代相传的宗教。圣经本身启示我们，对启示的解释“传统”，是传承和教导基督教信仰的方式之一。圣经没有将历世历代的圣徒平等而孤立地放在圣经面前，上帝也没有呼召每个信徒都从零开始，仅仅基于个人的内心体验去理解上帝的话语，彷佛福音在教会中的传递过程，即恩典在基督可见身体中的流淌，对教会的每一个具体成员而言全无意义。相反，除了圣经原文和圣灵的超然工作之外，圣经不断地教导我们，跟随一个使徒以来的解经“传统”，并且谦卑地视自己对圣经的正确认识，都是在历史中“被动领受的教训”，而自己对圣经的错误认识，都出于自己别出心裁的私意；那么，这就是宗教改革回归圣经的具体道路。
进而，圣经也应许我们说，圣灵最重要而大能的工作，就是对教会信仰传承过程的保守、引领和感动。当基督说，圣灵“要引导你们明白一切的真理”（约16:13），主乃是对着他的教会说的。“你们”指向一个有机的整体；“你们”不是原子式的个体的简单相加；不是“一代过去，一代又来”（传1:4）的大浪淘沙。换言之，基督没有在这里允诺一个多元主义的、个人主义的及无政府主义式的对福音的理解。“神奥秘事的管家”（林前4:1），不是授予任何卓越个人的头衔，而是指向全体使徒的、一个单数形式的“传统”（如保罗在加拉太书中反复强调的，只有一个福音，无论出自谁的传承和教训，我们所领受的，都是同一个παράδοσις）。因此，一个跨世代的教会，在主基督的应许中，必须被视为一个完整而持续的领受主体。
换言之，我们对圣经的理解，如果能够得到自使徒时代以来，诸教父和历代先贤的解释，及大公教会在那些合法而庄严的会议中予以制定的信经、信条的支持和印证，我们就能欢欣而和平地肯定，我们蒙了保守，走在“惟独圣经”的路上。相反，我们对圣经的理解，如果不符合大公教会所传递的“纯正话语的规模”，而仅仅出自我们内心难以查验其动机和过程的感动，或仅仅是与当代社会的某种思潮极其吻合，我们就有理由怀疑自己已偏离了“惟独圣经”的方向，并有理由怀疑我们貌似独立的观点，其实已受到不符合圣经的“人的遗传”的影响甚至辖制。
因此，初代教父米兰的安波罗修，在解释帖撒罗尼迦后书2:15时，他说，这节经文警告我们：
我们必须这样坚守得到认可的传统，拒绝所有创新的和标新立异的说法，拒绝异端邪说，这样我们就必能得救。
在上述对新约中使用“传统”（παράδοσις）一词的考察后，我们试着将改教运动中的三种对待教义传统的立场，简述如下：
第一种，是天主教会的立场。认为圣经是很难解释的，因此不足以成为信仰生活和福音真理的全部可靠的根基。他们将上述帖撒罗尼迦后书2:15所称的教义传统，理解为与圣经同等的“圣传”，即上帝透过使徒和初代教会以来代代相传的，“教外别传、不立文字”（借用佛教禅宗的用语）的启示。在1545年召开的天特大公会议上，罗马教会正式确立了这一“启示论”立场，即相信上帝的福音是由成文法（圣经）和不成文法（圣传）所组成的（此外再加上圣职人员对圣经和圣传的训导权，三者共同构成不可分割的上帝无误之启示，这一启示论框架，正是后来进一步的“教宗无误论”的神学前提）。从此，罗马教会正式地反对宗教改革“惟独圣经”的原则。天主教会的这一立场，非常接近新约中被译为“遗传”的犹太人的传统观。然而耶稣在整篇登山宝训中，反复使用一个句式来批判这种“圣经”与“圣传”或“妥拉”与“遗传”的二分法，凡是主说 “你们听见有话说”，就是指圣经以外的“遗传”；凡是主说 “只是我告诉你们”，这是指惟独圣经的上帝之道。
第二种，是主流宗教改革（路德宗和改革宗）的立场。路德、慈运理和加尔文，都反对圣经之外另有圣传。然而，他们从来都不是反传统主义者。他们反对的，是被新约称为“人的遗传”的传统，因为那意味着圣经不是至高、全备、清晰和充足的。相反，改教家们相信圣经启示的清晰性、整全性和权威性。而这恰恰是需要尊重传统、传统也应该得到尊重的前提。因为，如果真理是神秘的或秘而不宣的（这是诺斯替主义的启示论），又如果圣经的含义不是承载于文法和文本之上的，而是出于圣灵的不可测的恩典（这是当代灵恩运动的启示论）。总而言之，如果圣灵在人心中的工作并不必然依据于圣经，那么，圣经真理就将是一种无法形成传统的真理。福音就必须在一代人死去的时候死去，又在另一代人诞生的时候诞生。“惟独圣经”的意思，就变成了“惟独我自己去认识圣经”。换言之，“惟独”所修饰的名词，首先不是指向圣经，而是指向“我”了。
恰恰因为改教家们相信，圣经是清晰和全备的。所以他们反对天主教错误教义的方式，并不是砸烂一切传统（因为彻底否定传统，就等于否定了圣经自古以来的清晰性）。路德宗和改革宗所否定的，是那些被高举为“圣传”或“遗传”的传统，但他们所主张的，并不是从头开始解释圣经，而是回到那个得到历代信经和古教父支持的、那个解释圣经的传统（所领受的教训）上去。因此，路德和加尔文等人在解释圣经的时候，反而比天主教的神学家们更热切地引用古教父的见解，尤其是奥古斯丁的著作。事实上，16世纪初，奥古斯丁全集的出版，与希腊文新约的出版一样，是催促宗教改革的主要力量。改教家们发现，罗马教会的很多“遗传”（主要指1200-1500年的、被亚里斯多德化了的神学），不但不符合圣经，而且也不符合自使徒时代以来的圣经解释传统。换一种方式说，“不符合自使徒时代以来的圣经解释的传统”，正是改教家们判断其“不符合圣经”的最重要的证据。
历史神学家奥伯曼，将改教家们看待传统的立场称为“传统一”。改教家们所称的“传统”，就是“在圣约群体内解释圣经的传统方式”。奥伯曼说，事实上，这是自使徒和教父时代以来，教会对于“传统”的共同定义。然而，从中世纪后期（14世纪，奥卡姆的威廉）开始，出现了一种新的传统观：所谓“传统”，就是指保存在圣经之外的、独特而不同的启示的来源。这是天主教会从16世纪以来所坚持的新立场，奥伯曼将这种立场称为“传统二”。
换言之，对路德和加尔文所代表的宗教改革运动而言，“惟独圣经”的意思，就是反对“传统二”，而回到“传统一”。或者说，惟独圣经是为了反对启示的双重来源论，而坚持启示的单一（sola）来源论。
然而，在改教运动中，又出现了另一种对传统的极端看法，即重洗派和后来的大多数敬虔主义者的看法。他们主张“每个人在圣灵的光照下都有平等的圣经解释权”（或常见的高派属灵口号：“手中有圣经，心中有圣灵”；或“一本圣经，两个膝盖”）。因此，他们盲目地反对一切他人（活人和死人）对圣经的解释。这看起来似乎更加尊崇圣经，因为这一立场几乎反对了圣经以外的一切人（除了自己）。然而，这事实上是一个“惟独自我”、而不是“惟独圣经”的启示论。因为反对“圣约群体内的圣经解释传统”，就等于在圣经的解释上“审判一切活人死人”。看起来是反对人，其实是反对圣经本身。即反对圣经拥有一个在教会历史得到见证的自我解释的传统；或不相信上帝的道具有这种在基督可见的身体中传承的能力及见证。
奥伯曼将这种极端的宗教改革立场，称为“传统零”。换言之，就是在圣经解释上的无政府主义。遗憾的是，这种偏激的、曾被路德、加尔文和16世纪几乎所有的改教家和新教神学家们所批判的个人主义的圣经解释立场，却在数百年后，俨然成为了现代福音派信徒的主流。每个人都拥有一种权力，就是把自己对圣经的私人认知，置于基督教会对圣经的集体认知和历史认知之上。继而，每一间堂会，也都拥有这种权力，把自己对圣经的解释，置于整个基督教会解释圣经的传统之上。1530年，从改革宗教会分离出来的重洗派的代表弗兰克，写下这样的宣言：
愚蠢的安波罗修，愚蠢的奥古斯丁，哲罗姆和格里高利——他们中间，连一个认识主的都没有。故此愿上帝帮助我，他们也没有一个人是上帝派来作教导的，相反，他们全都是敌基督的使徒。
在这种“传统零”的传统中（讽刺的是，好传统和坏传统都有其传统，连没有传统也会形成自己的传统），基督在他的应许中所说的“你们”被分裂了，新教在17世纪的《威斯敏斯特信条》之后，就逐渐进入了宗派林立和对圣经的解释不断细分的格局。基督教不再是大公的，而是私人的；不再是传承的，而是奥秘的；不再是使徒的，而是英雄的。
从16世纪到17世纪，先是路德宗教会，后是改革宗教会，他们腹背受敌，却靠着圣灵的保守——这保守有着先贤之信的见证，一方面反对天主教的“传统二”，一方面也抵抗激进派的“传统零”。路德宗的第二代代表人物，马丁·开姆尼茨的这段话与弗兰克的立场显然是针锋相对的：
没有一个人可以只靠他自己的智慧来解释圣经，即使是最清楚的经文……我们也心怀感恩地，带着敬畏地来使用教父们的努力，他们对圣经所作的注释大大帮助我们澄清了圣经的许多经节。而我们也承认，古代教会的见证在圣经真实和纯正的理解上，也大大地坚定了我们的信心。我们也不赞同此事，即有人自以为发明了一种意义，而此意义是与过去所有古老教义相矛盾的，而且显然过去的教会也没有如此的见证。
另一个马丁，即路德，按他一贯的语气，说得与弗兰克截然相反，却一样坚决：
（如果一项教义）从基督教会的一开始就清楚地被相信，被持守，直到今日，有整个圣洁的基督教会的见证，这对我们已经足够了。因为我们若听从或相信对那合一的见证、信仰与教义的任何反对，将是非常危险与可怕的，因为此合一的见证，从起初到现在已经被持守达1500年之久，是全世界教会一致公认的。如果今天有人要加以怀疑，就如同是怀疑基督教会本身。他不是在咒诅一项教义，而是在咒诅整个圣洁的基督教会。他甚至不只是咒诅1500年的基督教会是可憎的异端，也是在咒诅基督本人，以及所有的使徒和先知。
在1559年版的《基督教要义》中，加尔文则以更温润的行文表达了同样的立场（然而大多数宗教改革的后代们，却不同程度地误以为，弗兰克的看法才是宗教改革的精神和更“属灵”的立场）：
如此，我们甘心地拥抱并敬畏早期大公会议的信条，并视之为圣洁，例如尼西亚会议，君士坦丁堡会议，以弗所会议，迦克顿会议等。它们所关切的都是为了驳斥错误——只要这些错误与信仰的教导有关。这些信条所包含的，不过是纯正真实的对圣经的阐释传统，是圣洁的教父们使用属灵的明辨，粉碎了当时兴起的敬虔的敌人。
改教家们在同时反对“圣经外的传统”及抵御“无政府的神学”的过程中，使用了一个卓越而伟大的方法，就是制定信条和要理问答。虽然信经的使用已有久远的历史，但路德不但遵循这一教义传统，并且以前所未有的方式，重新开创了这一传统。1529年，他写下著名的《基督徒大问答》和《小问答》，成为教导信徒和孩童的课本。加尔文跟随这一道路，撰写了《日内瓦要理问答》。稍后，荷兰改革宗教会也制定了著名的《海德堡要理问答》。这是16世纪三部伟大的要理问答（后来，甚至天主教会也不得不借鉴这一做法，开始撰写和使用教导平信徒的教理问答）。
在这个意义上说，17世纪的《威斯敏斯特信条》和《大小要理问答》，代表着一个时代的转折。一个方面，它承继了改教运动百年以来的要理问答传统，成为基督教会中、迄今为止最伟大的信条和要理问答，是能够代表新教出庭、与天主教会的教理问答对质的、当之无愧的最佳辩手。但另一方面，它也似乎成为了这一要理问答运动的绝响。在它之后，茅屋为秋风所破，无政府主义的传统观和个人主义的圣经观，如异教之风，向着没有屋顶的教会猛烈地刮去。以至于最近四百年间，我们再也没有出现过第二部能够得着教会公认和历史见证的教义规范了。在大多数神学院，一个耶稣，各自表述。教授们立场迥异，互不侵犯。如世俗的学者一样，不是凭着传承的共同认信，而是凭着独特的个人见解，拿到教授的席位。
这就是为什么改革宗长老会愿意以谦卑、珍惜和诚惶诚恐的心，继续持守这一信条和要理问答的原因。因为没有这些16-17世纪的信条和要理问答，我们就难以辨认自己是否仍然是宗教改革的后代。我们当然不相信“信条无误论”，所以信条是可能被修改的。但我们同样反对“信条无用论”，因为只有我们自己，才是无用的。
《威斯敏斯特信条》第1章第10节，最好地表达了这种“惟独圣经”的传统观（林慈信牧师的译本）：
在处理信仰上一切争论，教会会议的一切决议、古代作者的意见、世人的道理和个人的属灵领受时，我们可以放心：最高的裁决者只有一位，就是在圣经中说话的圣灵。
面对一切圣经解释的争论时，信条同时列出了唯一的最高权威（圣经，这是绝对的），也列出了影响我们的各种次要权威（教会会议的决议，古代教父的著作，世人的道理和个人的属灵领受，这些是相对的）；并且，谦虚地将我们的私人经历，列在最卑微和最恰当的位置。
四、
目前，《威斯敏斯特信条》至少已有六个中文译本。第一个完整的译本，是“基督教历代名著”中的《历代基督教信条》一书，译者汤清。这个译本和编辑计划是1941年在成都华西坝开始的，这也是笔者所服事的长老会的所在地。
另外一个，由赵中辉牧师翻译。这两个译本，都将标题译为“韦斯敏斯德信条”。
第三、第四和第五个译本，来自台湾。张重辉的《西敏斯特信条》，这个版本的好处是，将美国的福音长老会（EPC）、正信长老会（OPC）和美国长老会（PCA）的几个版本对1647年原信条的修订，都列了出来。另外是王瑞珍、张圣佳的《新译西敏信条》（华神），好处是列出了中英文对照和所有附注经文，本书参照了这种体例。这两个译本都采用了“西敏寺”这一对威斯敏斯特大教堂的旧译。第五个是林慈信牧师在授课中所使用的译本《威斯敏斯特信条》，似乎未见出版。
最后，是王志勇牧师的译本，《威斯敏斯德信条》。这也是华西区会（WCP）采纳的译本。只是根据汉语的习惯和本教会治会章程中的用语，将标题改为《威斯敏斯特信条》。
五、
本书的中文，采用王志勇牧师译的1647年版《威斯敏斯特信条》，个别地方斟酌了其他译本。对照列出的英文，采用美国长老会（PCA）经过修订的版本（一些在20世纪走向自由派的长老会如PCUSA对信条有更多的修订，如在1903年增加了全新的两章《圣灵》和《神的爱与宣教》，但不为保守的改革宗教会所接受）。
本书将1647年版的附注经文全部列出（整章引用的除外），采用《和合本圣经》。美国长老会的修订版本，增补了一些附注经文，本书也一并列出，用【楷体】予以区别。
在其200多年的历史中，美国长老会对1647年版的《威斯敏斯特信条》有过七处主要修订。其中有六处，涉及对历史处境的理解、应用和对基督徒良心自由的宽容。本书都予以采纳：
第一、第二和第三处，是对政教分立的修订。1647年的信条中有三处，承认敬虔的政府可以对教会施行某种方式的监督和管理。但因着清教徒时代的“基督徒政府”或“基督教国家”已不复存在，信条对政教关系的理解已转向现代国家中的“政教分立”模式。
第20章《论基督徒的自由和良心自由》第四条，最后一句，对破坏基督在教会中所设立的和平和秩序的荒谬意见和行为，“都可以根据教会的审查，和国家官员的权柄，予以传唤，令其作出解释，受到合法的制裁”。美国长老会于1789年删掉了“国家官员的权柄”（and by the power of the civil magistrate）一语。
第23章《论国家官员》第三条，整条于1789年修订为下列内容：
国家官员不可僭取讲道与施行圣礼（代下26:18），或执掌天国钥匙之权（太16:19；林前4：1、2），亦不可丝毫干涉关乎信仰之事（约18:36；玛2:7；徒5:29）。然而国家官员如同保育之父一般，有责任保护我们同一个主的教会，不偏待任何一个宗派，以使众教会人员均可享受那完全的、无限制的、无条件的宗教自由，去履行他们神圣本份的各方面，不受威胁或暴力侵扰（赛49:23）。并且，耶稣基督在他的教会中既已规定了通常的治理和惩治，他们在按照自己的信念而自愿作某一宗派的教友权利的行使，任何国家的法律都不可加以干涉或阻碍（诗105:15；徒18:14-16）。国家官员当保护所有人的身体和名誉，使人不致因宗教不同或不信宗教，而遭受别人侮辱、暴力、诅骂和伤害；又当制定法规，使宗教和教会的集会得以举行，不被骚扰（撒下23:3；提前2:1；罗13:4）。
第31章《论教会的总会和议会》第二条，亦在1789年被整段删去：“正如执政者可以合法地召集牧师及其他适当人选，开会商讨并咨询有关宗教事务；照样，若国家官员公然作教会的仇敌，基督的众牧师便可凭自己的职权，或是他们与其他代表各教会的适当人选，自行在此种总会或会议中聚集。”
第四处修订，出于对良心自由的保护。第22章《论合乎律法的宣誓和许愿》第三条，最后一句，“然而在关于善良和公义的事上，若拒绝合乎圣经之权威所命令的宣誓，那便是罪”。为着保护信徒软弱的良心，PCA和OPC的版本，都于1903年删去了这一句。
第五处修订，是对教宗及类似制度的评价。第25章《论教会》第六条：
除主耶稣基督以外，教会没有别的元首（西1:18；弗1:22）；因此，罗马天主教的教皇在任何意义上都不是教会的元首，而是那敌基督者、大罪人和沉沦之子，是那在教会中高抬自己，反对基督和一切称为上帝的事（太23:8-10；帖后2:3、4、8、9；启13:6）。
美国长老会于1903年删去了“而是那敌基督者”及之后的句子，并将此条改为：
主耶稣基督是教会唯一的元首。任何人自以为是基督的代理人和教会的头，乃是不合圣经和事实的，并且是侮辱主耶稣基督的篡夺行为（太23:8-10；彼前5:2；帖后2:3-4）。
第六处修订，清晰了众长老治会的原则。第31章《论教会总会和议会》第一条，“为了教会更好的管理和更深的造就，应有通称为总会或议会的聚会（徒15:2、4、6）。”“议会和聚会”，原文用的是“Synods and Councils”，指出了教会的代议制或议会制的治理结构，但因为威斯敏斯特神学会议的委员中，除了长老会牧师外，还有实行会众制的公理会牧师。他们未能在众长老治理上达成完全一致。因此，上帝赐给双方伟大的智慧和爱心，通过了这一虽未明确、却暗含了“众长老治会”原则的条文。
1789年，美国长老会的版本（包括后来的OPC和EPC的版本）都在这一句之外，增加了一句：“只有地方教会的监督和其他管治者，凭着他们的职分，并基督所赐给他们用于建立而非破坏的权力，可以成立这种议会；并可视乎情況，为求教会的益处，随时参加这些议会。”
第七处、也是最后一处修订，涉及结婚的禁止条件。诚实地说，这是笔者和笔者的同工感到难以认同的。
第24章《论结婚与离婚》第四条：
不可在圣经所禁止的血族或姻族的亲属等内结婚（利18；林前5:1；摩2:7）；此等乱伦的婚姻，决不能因人为的法律，或双方同意，就变为合乎圣经，而作为夫妻同居（可6:18；利18:24-28）。（若鳏寡再婚），男人不可娶妻子之至近的亲属；女人亦不可嫁丈夫至近的亲属，正如男女不可嫁娶自己至近的亲属一样（利20:19-21）。
在利未记18章和20章中，上帝对乱伦与淫乱之罪的判断，不是仅仅根据血缘或遗传的生理因素，而是首先根据婚姻盟约所建立的关系。换言之，上帝将通过婚姻盟约而建立的“至近的亲属”，同等地视为与血缘关系一样的“骨肉之亲”（利20:19），因此，娶继母，与娶生母一样荒淫；嫁公公，与嫁生身之父同等邪恶。
其实，这一原则在大多数古代社会都被普遍遵循（包括中国社会）。然而，在现代社会，几乎所有国家的世俗法律都纷纷取消了对“姻亲”和“拟制血亲”（如收养关系）的结婚禁止，仅仅考虑到遗传因素而保留了对血亲的结婚禁止。
1887年，美国长老会修订此条，删掉了最后一句，“男人不可娶妻子之至近的亲属；女人亦不可嫁丈夫至近的亲属，正如男女不可嫁娶自己至近的亲属一样（利20:19-21）”。
这等于否认了利未记20章19-21节（及18章12-18节），认为其不再适用于今日。但在新约中，保罗却引用这两处经文的前面部分，指控“有人收了他的继母”，称这是连外邦人中都没有的淫乱丑闻（林前5:1）。这显明，利未记18章（及20章）以婚姻盟约关系来判断淫乱的原则，仍然适用于新约时代。但美国长老会的修订，显然采用了一种折中的解经法，即在新约明确提到的“收了继母”的案例中，承认这是违背上帝律法的；而在同一段《利未记》经文对非血缘关系的至亲的结婚禁止中，却以新约没有提到更多的案例为由，而决定删去。
每间教会，每位牧师，乃至每个区会，对这些关乎基督至尊的律法的一笔一划，必然都会有私下的见解。但我们决定，在区会出版的信条中，中文部分皆以1647年的版本为准。而在英文部分及其注释中，也同时列出美国长老会（PCA）的上述七处主要修订。其一，是为着谦卑地表达我们对历代圣徒和教会会议的尊重；其二，是为着谦卑地将我们自己，置于未来的中国改革宗长老会之下，盼望上帝在将来合法召集的、更大范围内的教会议会中，带领他的教会，去决定那些不应由少数堂会或区会轻易予以判断或取舍的、关乎基督教会在圣约中的祝福与咒诅的重大之事。
求主基督耶稣的父神，赐给我们祷告的心，去领受。又赐给我们领受的心，去祷告。
王怡牧师
改革宗长老会（华西区会）
主后2013年，复活节。
转自《教会》杂志2013年11月号（总第44期）
