一、前言
作为当代中国最重要的知识分子之一，刘晓波在1980年代末，发表《赤身裸体、走向上帝》一文（另一个版本收录于他的博士论文《审美与自由》第八章）。其中，对中国传统文化、性善论和道德至上的特质，作出了最尖锐的批判。辛辣或不如《选择的批判》，但对人性本身的决绝否定，窃以为超过了中国知识界在80年代的任何著作。特别是对民主、自由体制的有限性，和 对近代人权观念对基督教“原罪论”的抛弃，亦早在巨变前夕， 作出了知识界最早的反省与转身寻求。以此观之，他这三十年 来，背负的一切苦难，每一次在人群间，成为万人瞩目的焦点， 其实都怀着“知其不可而为之”的、对自己尚不确定的拯救的、 不可期的期望。
他在1980年代晚期，对去宗教化的西方近代文明的反思，以 及他对儒家道德主义的彻底弃绝，都大致与刘小枫的《拯救与逍遥》同步。只是对后者来说，“走向十字架上的真”，可以称为 89年的后果之一，同时也主要只是一种智识上的转向。这种转向的不稳定，显出当代中国最聪明、也最骄傲的知识分子在世代变迁面前的一连串失败；同时在护教学的意义上，也成为中国文化人在接受基督信仰上的一波三折的范本。
而对另一位刘先生来说，这历程的艰难，迄今为止，几乎付上了他个人、家庭的全部生命代价。同时，因着他所承受的苦难与隔绝，他几乎以一人之力，走上了一条与大多数知识分子这三十年来的世俗化和重新的官家化截然相反，也与少数知识分子这三十年的异议与反抗迥然有异的道路。在其他的异议者中，没有人在文化的分量与身量上，能够与之相比。有相似文化分量与身量的人物中，又绝无一人，在异议与苦难的个人承担上能与他相提并论。
这就是为什么，三十年来，在一切体制内知识分子眼里，他都是全中国最需要与之划清界限的知识人物。而在异议群体中， 他的一句“我没有敌人”，却几乎令一切人成为他的敌人。
在90年代，他写于狱中的一系列笔记、书简和诗歌，将这种 对宗教信仰的反思与寻求，推进到了他个人生命最深入而痛苦之处。窃以为，这是1949年后的中国知识分子，同时具有思想与生 命分量的、最卓越却不能被认出其卓越的狱中文字。
在他个人良心的巨大重负中，传统文化、西方思想与基督教信仰之间的三方角逐，伴随着几乎全部的个人与国家命运的坎坷。在我看来，他已经达到中国一切非基督徒知识分子，对道德自义的弃绝的最高峰。他与基督的福音，几乎一纸之隔。但就这一纸之隔，却依旧远如天涯。为此，他的心路历程与苦难历程， 才堪称为中国文化人在接受基督信仰上的，迄今为止最为深入依然远离的范本。
令人遗憾的是，他在80年代反思人性的主要思想资源，是佛 洛依德的精神分析，及存在主义思想家。一种被他称为“积极的悲观主义”，是他最主要的宗教情感。而在90年代他在基督教信仰的寻求上，能在狱中接触到的思想资源，主要来自另一位监狱外的刘先生在其倡导的“基督教文化热”中，所敷译的二十世纪 自由派神学著作。如薇依、朋霍费尔、蒂利希和汉斯昆等人。当他在00年代，开始接触到家庭教会时，一个漫长而非典型的“文化基督徒”的样式，已经形成。
但与另一位刘先生不同。一般而论，“文化基督徒”不能接受教会，是因为他们尚未放下自我主权，以至于基督的“教会” 在他们眼里是一个过于强烈的宗教方式。甚至在中国，是一个在政治上过于“敏感”而需要回避的信仰方式。但对于他，这位中国社会最“敏感”的知识分子来说，恰恰相反，他不能接受教会的部分原因，不是因为教会过于强烈和鲜明，是因为教会在很大程度上不够“强烈”和“鲜明”。在人生与族群的巨大苦难和不 义面前，中国的家庭教会，显然对自己的“敏感”过于敏感。
换言之，90年代以降，知识分子开始在中国躲避崇高，教会开始在中国躲避苦难。在我与他的友谊和关乎信仰的交谈中， 我能明显感受到这两种教内外的现状，如何令他感到深深的绝 望。10年前，他曾对我坦言，他在周围，尚没有见到一位效法基 督的中国知识分子的典范。再度入狱之前，耶稣对于他，仍然只是一个卓越而神圣的楷模，甚至已是他生命中唯一的神圣楷模， 但却仍然不是他柔弱生命中的、恩典的救主。
多年来，我怀着一种思念，阅读他三十年来的著作和文章。并对那些追寻信仰的文字，作了部分摘抄。我一直期望将来，与君重逢时；能够目睹主基督在他身上，赐下重生的恩典，完成这个人一生的信仰传记。现在，我刊出这篇短论与摘抄，作为思念的一种方式，也作为在我主耶稣面前的呼求与祈祷。
同时，因他的文字，传播受限，少有人读到。非常期盼读者在此文被删之前，多多复制、保存、转载。
二、摘抄
中国人的悲剧，是没有上帝的悲剧。
——《狂妄必遭天责：论中国文化道德至上的致命谬误》，1989年8月无论如何我再也不相信莎士比亚的那段名言，“人，多么了不起的杰作！理性是多么高贵！力量是多么无穷！仪表和举止是多么端庄、多么出色！论行为，多么像天使！论了解，多么像天神！宇宙的精华！万物的灵长！”……我每次读到这段台词时都能感受到人类的自负和虚荣是何等的根深蒂固。
——《赤身裸体，走向上帝》，1989年。
正如荣格所说，“人类的启蒙产生于恐惧”。任何人都显 得软弱无力，人就是无法征服人本身。人类的最大敌人不是洪水泛滥，不是天倾地陷，不是火山爆发，不是瘟疫流行，而是人本身——永不满足的生命欲望。每个人都成就于此又毁于此。在这个最难对付的敌人面前，不管理性的看守人在柯旭、法律、道德等领域显得多么铁面无私，也无法阻止人在梦中、在审美中去拥抱这个死敌。在恐怖的、幻灭的、绝望的心境中去发现、去表 现、去体验这种生命的骚动与喧哗。也许现在说出这样的话已经不算是惊世骇俗了吧：往往被理性认定的邪恶，正是审美中最具魅力的聚光点。因为它发源于人类最深层的心理结构之中。在这个意义上，审美是一种亵渎。就象在莎士比亚笔下，虔诚的主教大人也会不由自主的偶尔露出色迷迷的目光，来亵渎上帝一样。记住黑格尔的这句话吧，“人们以为，当他们说人本性是善的 时，他们就说出了一种很伟大的思想。但他们忘记了，当他们说人本性是恶的时，是说出了一种更伟大得多的思想”。而且，恩格斯对这段话的解释倒也极为精彩：恶是人类发展的动力、杠 杆，它表现为对一种神圣事物的亵渎，表现为对一种习惯所尊崇的秩序的叛逆。而审美正是这种叛逆、这种亵渎的旗手。
——《赤身裸体，走向上帝》，1989年。
基督教的“原罪论”之所以是一种伟大的情怀，是在于他 是人类的第一次自我虐待。上帝的声音之所以会永不消逝，就在于这声音为人类的自我虐待提供了一个无法企及的参照。否则的话，我们便根本无法解释，为什么伟大的作家和作品都带着浓厚的宗教色彩。在上帝的面前毫无保留的倾诉自己的罪恶，和在审美中把苦难变成一种享受，其人生意义是等质的。……人在现实中的趋乐避苦的天性在审美中变成了趋苦避乐，因此欣赏艺术无异于欣赏苦难。……既然我们谁也不能亲自经历生命的极限—— 死亡，那么就让我们在审美中经历吧。人，应该超脱的不是死 亡，而是对死亡的人工掩饰。……只要有审美活动伴随着人类， 那么理性的装饰，道德的铁甲，科学的盾牌……没有什么东西能够真正的掩饰住人的生命的悲剧性。
——《审美与人的自由》，第八章，“赤身裸体，走向上帝”，1988年9月
在终极的意义上，人类的起源、归宿、本质无法得到经验的证明，谁也无法确定人出现在这个地球上的精确的时空坐标。所以，人类要对自身的命运作出解释，就必须建立一个带有信仰色彩的、超越具体时空的绝对前提，这就是上帝。
而以上帝为中心议题的中世纪神学同样处在人的自由和人的局限的悖论之中：一方面是至真、至善、至美的全知全能之上帝，他不但创造了人和宇宙，赋予万事万物以生命，而且他将引人进入永恒的、自由的天堂。上帝创造人，拯救人，给人以最完满的自由。人来自上帝，归于上帝。
另一方面，人世间充满了罪恶，人的现世生命就是漫漫的赎罪历程。更重要的是，这罪恶不是后天的，也不是偶然的过失， 而是与生俱来的“原罪”，是人类在有生之年无法彻底消除的。 从生到死，人类背负着沉重的十字架，那一座座指向无限苍天的教堂，衬托出人世间的渺小和庸俗。
人们不禁要问，上帝，这位集真、善、美之大成的绝对自由者，为什么创造了一个罪恶累累、到处都是界限的人世？这一提问不但是中世纪神学要问答的，而且是人类的世世代代所要问答的。
——《审美与人的自由》，结束语，“始于悲剧，终于悲剧”，1988年9月
到了近代，人类惊讶的发现，人们对上帝的敬虔信仰正是人的异化。我们人类没有天生的原罪，上帝和他所代表的专制社会，才是人之悲剧的根源。离开上帝的专制，人反而充满力量； 抛弃虚幻的天堂，人世间到处都有阳光。……换言之，人们抛弃了“原罪论”，于是，“社会悲剧论”便成为近代人对生命悲剧 的解释。……当人类离开了上帝的保护，每个人要只凭个人的力量去面对强大的社会压力时，必然失去精神上的安全感。……但是，近代人大多陶醉在民主与科学的神话之中，很少人能意识到这种神话之中所蕴含的危机。
这种危机通过两次毁灭性的世界大战，而在现代全面爆发。现代人更为深切的意识到，上帝不是万能的，但民主和科学也不是万能的。没有什么人所创造的东西能够将人类从悲剧的深渊中拯救出来。
——《审美与人的自由》，结束语，“始于悲剧，终于悲剧”，1988年9月
人生是始于悲剧，而终于悲剧。……生命意识就是苦难意识。……我所倾向的是积极的悲观主义。制造天堂的是虚幻的上帝，背负着沉重的、沾满鲜血的十字架的耶稣才是人本身。生活的弱者需要上帝，而生活的强者甘当耶稣（但不是救世主）。上帝给弱者带来安慰，给强者带来的只有痛苦。
——《审美与人的自由》，结束语，“始于悲剧，终于悲剧”，1988年9月
对十字架的信仰中，有一种纯粹的超越性追求，对上帝的忏悔中，有一种绝对的忠诚。正是天堂使人类意识到了人世的庸俗、懦弱。对人自身的否定和批判，是基督教贡献给人类的最宝贵财富。……西方的近现代人所具有的职业精神、超越精神和自我批判精神，都来自基督教神学。
——《思想之谜与人类之梦》（上），1990年，第115页。
汉斯•昆的《论基督徒》是一本感人至深的书，为狱中的我带来了铁窗中的感动。已经有很长时间没有如此激动地读书了。这种激动的、投入的感觉真好，它在告诉我：尽管自己生长在毫无宗教背景的无神论文化之中，但是自己并非无可救药，自己的灵魂深处还是有宗教性虔诚的，那种博大的深刻的宗教情怀常常令我感动不已。被这样的书所感动所震撼，说明自己还具有作为一个信仰者的虔诚与谦卑，并未被牢狱之灾所吞没，也没有被曾经暴得的名声所腐蚀。
我还有救！晓波，你必须记住：做一个纯粹的彻底的人，首要的和最终的素质便是宗教情怀，不是佛教的、儒教的、道教的、伊斯兰教的，而是基督教的。也许，我永远不会成为教徒，不会进入有组织的教会，但是耶稣基督却是我的人格楷模，我知道终其一生也无法企及那种圣徒人格，但是我能够把自己的一生变成努力地接近这种人格的过程。
——《铁窗后的福音：狱中读<论基督徒>》，1997年1月9日
只有在灵魂上返回幸福的本源——那给予人类终极依赖的神圣之物，才能免除技术进步宰制的人类生存，同时，社会的政治革命也无法实现真正的人性。
……
在现代，人的异化已经不再是马克思主义所说的贫困化，而是富裕的疾病，是小康后的灾难，是沉迷于世俗享乐的平庸化的精神癌症。而宗教的希望就是不放弃一种超越政治革命的社会， 既超越革命和停滞，也超越认同现实和对现存秩序的总体性批 判。换言之，不放弃对一种真正充实富足的生存、一个更好的自由、平等和幸福的王国的呼唤——对个人生活和人类生活的真实意义的呼唤。
……
在文化上、哲学上和生存上，用“希望原则”代替“绝望原则”，用“升腾原则”代替“沉沦原则”。现代社会之所以迫切 地需要宗教或信仰，就在于人类正处在这样的关口：在赢得物质世界的同时正面临着丧失灵魂的危险，也就是变成单向人或平面人的危险。
——《铁窗后的福音：狱中读<论基督徒>》，1997年1月9日
对于一个真正人道的持久的和平社会来说，一种基于灵魂饥渴的宗教革命是一种必然的条件。克服个人和集体（民族主义） 的自我中心欲，以达成与宇宙背后的精神存在的交流。尼采喊出的“上帝死了”并不真实。上帝永远不会自行死亡或被人为地打 倒，死亡所表达的真实含义仅仅是时代的休克，一种时代性的精神迷茫，一种失去最终皈依和首要依凭的无根状态，一种无信仰的世俗世界观。迷乱中的尼采呼唤超人，不也是对超越价值的呼唤吗？那么，如果没有上帝，谁还会充当这个超越的存在呢？人吗？偶像化的人必然是奴役，只有上帝才是解放或自由。
上帝提供了存在物的首要渊源、首要意义和首要价值。上帝的现实就是在悲剧的深渊面前、在死亡导致的无意义面前，对生存提供值得活下去的意义和勇气。它首先取决于对现实希望的一种基本的信任态度，一种基本信心。它虽然不能消除现实的不确定性和悲剧性，但是起码可以建立起对生存意义的信心。有此信心，我们就能够在生活的不安全感、知识的不确定性和价值的迷失中设想一种统一，设想无意义中隐含着意义，无价值中隐含着价值，就能在向死而生之中超越死亡的恐惧。换言之，上帝给予人类生存以信心和终极的意义，这就是信仰。
——《铁窗后的福音：狱中读<论基督徒>》，1997年1月9日
无神论在终极的意义上是放弃对存在意义的追问。人类的终极问题已经由康德提出：我们能知道什么？我们应该做什么？我们可以希望什么？（P70）我们只有安于信仰，选择首要依据而不 是无根底，选择首要凭借而不是无依无靠，选择首要目标而不是毫无目的，我们就有理由有信心不顾一切分裂而承认世界与人的现实的统一，不顾全部毫无意义的处境而承认某种意义，不顾全部无价值而承认某种价值。人类必须有一个梦，这个梦要求我们在充满仇恨和歧视的困境中寻找爱和平等，即便明天早晨地球定将毁灭，我们也要在今晚种下一株希望之树。正因为绝望，希望才给予我们。在此意义上，信仰在灵魂中的扎根需要一种“明知 不可为而强为之”的近于决绝的生存勇气和意志决断。
做基督徒就是做真正的人，基督的人道主义不亚于一切其它的人道主义。不是分裂的人格，而是保存、消除和超越人性，是人道主义的转化。人能够按照真正的人性去生活、行动、受苦和死亡，在幸与不幸之中，在生与死之中，信仰者都将得到上帝的支持。
耶稣信仰的最伟大之处就在于：首先是爱，其次才是智，绝对的爱无条件地构成人性的必须条件或前提。
——《铁窗后的福音：狱中读<论基督徒>》，1997年1月9日
诗所能够达到的唯一的真实便是这种灵魂真实或心理真实， 它是生命的诗意所在，是祈祷与忏悔的交融，是生存秘密的最原始的渊头。那是记忆的深处，是安宁、静寂，是时刻准备着向神圣呈现的待开掘状态。
——《诗是来自子宫中的语言：狱中读书笔记》，1997年1月4日
有些教徒以侍奉上帝的名义逃离尘世的苦难，退回一己的内心冥想，并以为这就是纯粹，但这恰恰有悖于基督教的原旨。耶稣就是为了承担尘世的苦难才信上帝、才走向十字架的。响应上帝的召唤，就是一个人以整个生命负责，就是在不信任中寻找并抓紧信任，就是在无望中满怀希望，就是在苦难中体验受难的幸福，在悲观中保持乐观，在锁链中争取自由。
在当今世界，有没有宗教形式并不重要，重要的仅是耶稣的典范力量。圣子的神人两重性才是道成肉身的真正意义。只有神性的耶稣是对上帝恩典的歪曲，无视人间悲剧的冷酷和怯懦更是对上帝的背弃，唯有同时具有神性和人性的圣子，才能怀有对人世的深刻的人道主义关切，才是上帝恩典的力量之所在。耶稣死而复活只是象征着圣子受难精神的永存，圣子参与上帝在尘世的受难的启示。具体到我们的处境，唯有对我们所面对的恶劣环境抱有朋霍费尔的胸怀，我们才能在苦难中活出欢笑和幸福，在无灵魂的社会里发现生命的意义。
亲爱的霞：坐牢正是参与尘世苦难的一种方式，无论如何， 我们都不会放弃的，纵使我们改变不了甚么，但我们的行为起码可以证明耶稣精神仍然活在人间，朋霍费尔的榜样正在逼视和召唤；在无上帝的现代世界，耶稣精神是唯一能够抗衡人类堕落的信仰力量。正如朋霍费尔所说：「产生行动的并不是思想，而是愿意承担责任的准备。」
对于大多数人来说，向死而生的存在勇气是虚构的。但是， 我们的生命的最深处确实存在着对屈从于死亡的终极否定，即怀着永生的希望吁求上帝，这种吁求就是向死而生的勇气。
在伦理上拒绝死亡，就是在信仰上依赖上帝。
在这种希望中，此生的苦难和绝望皆被抛置身后，皆得到了存在论意义上的合理解释。没有希望，便无从在苦难中发现意义。不理解希望也就是不理解人的存在。所谓生存的勇气唯有希望才能给予，而希望来自神圣，来自爱、来自耶稣的十字架。
——《狱中重读<狱中书简>》，1998年10月于大连劳动教养院
时间停滞，我正在被无尽的空间所驱赶，似乎自己将随时堕入绝境。虚无在脚下，万有在头顶，交替挤压——歌唱着挤 压——我必须承受平庸的纠缠。……我很想祈祷，在这个星光黯淡的夜晚，但我没有信仰，没有上帝，只有一点点可怜的烛火。我相信自己是一座大毁灭后仅存的残破城垣，立于天地之间和阴阳交错的急转弯处。空无是一间房子里的一座钟，帮我在屡屡错过的时刻找回准确的分分秒秒。我能够让肉体抛弃灵魂，在精神只用来维持肉体虚荣的瞬间，远距离观察思想的碎片。
宽恕我吧！我是个可怜之人。
——《狱中随笔》，1997年7月17日
想起你，如同儿童画一栋童话中的白房子，或者像我在北欧走进乡村的小教堂，除了彩绘的玻璃窗，其余的一切都是无色的石头和木头，耶稣受难的姿态也是木纹塑造而成，壁炉里烧着木屑，一排排乌黑发亮的椅子，笨拙而忠诚。管风琴的祈祷低吟， 圣·约翰之火是为女孩子点燃的，那是落入水中的星光，点燃姑娘的婚纱和面纱。无论贫穷或富裕，也无论疾病或健康，一个男人从水中走出，一只手高擎火焰，另一只手举着戒指。当所有的火焰熄灭之时，恋人就在灰烬中接吻，并接受神的祝福和保佑。
——《狱中随笔》，1997年7月21日
在我思想的废墟上，不可能有如此悦目的风景，良心犯的良心被狼厮咬，一群狗围着观赏并嚎叫，如同那些欣赏奴隶角斗的贵妇人的尖叫。……耶稣爱的首先是坟墓，是撕下的肉和泼出的血。盐是海的精子，无旋律的蠕动，绝望的笔在湖面上写下一首难以理解的诗。我的心是一片沙滩，留不住海水，也留不住阳光。沙砾的思维没有棱角，意志是柔软的，如同一团水草，除了随风摆动，再没有任何动作和决断。
——《狱中随笔》，1997年7月24日
礁石的欲望是黎明是开端，寒冷充满了我们，如同烛火摇弋的感觉。你是无尽的地平线，弯曲的背后是一首经常遭到遗忘的诗。情人和妻子集于一身的你，来自垂危阴影的你，一个完全裸露的女人，信仰为活下来，就必须付出十字架上的鲜血。…… 在你我之间，是里尔克或茨薇塔耶娃：我恨大海——那么大的地方，却不能行走。
——《狱中随笔》，1997年7月31日
由于基督教乃是西方文化的主流传统，现代化又发源和成型于西方，基督教与资本主义二者之间的正相关关系乃顺理成章之事。但是，中国的现代化不是从自身传统中自发生长出来的， 乃“后发外力压迫型”和“移植型”的被迫现代化，故而学着韦 伯的方法论，企图从儒道传统中寻找中国的资本主义发展的精神动力和价值支撑，无异于西施效颦，盲目照抄。
资本主义之所以发源于基督教文明，就在于希腊的理性主义哲学对它的全面浸透和改造。柏拉图主义与圣·奥古斯丁神学， 亚里斯多德学说与圣·托马斯·阿奎那神学的结合，成为西方现 代精神的重要思想及价值资源。反过来，基督教信仰又赋予了古希腊理性以超越性的终极支撑和神性光辉。几乎所有近现代的西方思想家、文学家、艺术家甚至科学家，无不在基督教的大背景下讨论哲学问题、从事艺术创作和发明科学原理。如果没有对神迹的追寻，但丁创作不出伟大的诗篇《神曲》；如果不是为教堂绘制大型壁画，未必就会出现米开朗基罗、拉菲尔、达芬奇等人成就的绘画的黄金时代；如果不是为了寻找创世的第一推动力， 牛顿未必能够专心于力学并发现了古典物理学的三大定律。康德的理性和信仰的二律背反，为理性划出世俗化的界限，为信仰留下灵魂的地盘，从哲学上为政教分离的现代化提供了清晰的思想解说。“人是目的”乃康德哲学中最响亮的世俗化纲领，对神的 信仰乃超功利的绝对道德律令是康德哲学中最终极的精神家园。
与其说韦伯是想说明为什么偏偏是西方文明而非其它文明最先走向了现代化，不如说他是想提醒人们注意：人性化的宗教信仰为人类提供的，不仅仅是灵魂的拯救，而且还是世俗的幸福。正如汉斯·昆在谈到耶稣的特性时所说：上帝的道成肉身证明了耶稣既有神性又有人性。
——《狱中读韦伯笔记》，1998年11月28日
在铁窗外的广阔空间与高墙内的狭窄空间之间，在自由与镣铐、尊严与辱骂、清新与浑浊之间，上帝的祝福终将降临。是对上帝的虔诚而坚定的信仰，给了陀氏在绝境中的希望。或者说， 绝望给人以希望，监禁肉体的牢笼给了精神得以自由翱翔的空 间。
——《狱中重读<地下室手记>》，1999年4月12日
让一个受害者去怜悯一个迫害者，让随时可能被处决的囚犯以宽容的情怀去聆听刽子手的忏悔，仅仅是为了拯救刽子手的灵魂，使之没有罪恶感地安然辞世，这是正义吗？
同时，刽子手请求受害者的宽恕，使强弱关系发生改变，刽子手变成乞求者，而受害者变成拯救者，这种发生在集中营中的突然颠倒，的确又是对拯救者的严峻考验，特别是要求犹太幸存者宽恕垂死的纳粹，无疑是要求那些无辜死者的亡灵在坟墓中宽恕刽子手，需要具有类似圣者耶稣的襟怀——“宽恕你的敌人”，但耶稣是神子而西蒙是凡人。
直到忏悔的最后，西蒙才握住了卡尔的手，但仍然没有言词。这沉默的一握，是受害者给予迫害者的最好的礼物或临终祷告，握手驱逐了纠缠着卡尔灵魂的罪恶之手，在随时可能被处决的犹太人与剑子手之间，创造了一种只有上帝才有资格施予的神秘的和解或宽恕。
没有比上帝更可敬畏的存在物，却有太多比撒旦更可邪恶的存在物，那就是人。上帝会宽恕犯下任何罪恶的凡人，但当罪恶正在发生时，上帝为什么不去拯救无辜的被杀者，一个也没有拯救过！……作为一个最虔诚的宗教民族的一员，西蒙发出如此绝望的置疑。这类质问在世俗的意义上具有充分的正义性，所以， 两次世界大战动摇了许多西方人的信仰。然而，对于具有宗教传统的民族而言，除了这种世俗化的追问之外，始终存在着另一个维度的追问，所以，西蒙没有因此而放弃自己的信仰。
如果从宗教或超越性的神圣价值的角度看，自省和忏悔的灵魂力量，正是上帝引人向善的力量。宽恕只是针对不可宽恕之罪行才有意义，可宽恕的行为便谈不上宽恕。换言之，只有对不可宽恕者的宽恕，才是来自上帝的神性——耶稣式的激进的无条件的爱、怜悯和宽容，包括爱敌人、宽恕刽子手，这才是人之所以为人的似神性所在。而其他的一切爱和宽恕都是世俗的利益交换，以忏悔、请求原谅来交换受害者对迫害者的宽恕。
正如人的自由和尊严，有着远比世俗的统治权力、民族国家或生活福祉更神圣的来源——上帝或神。人是上帝的造物，而主权国家或统治权力乃是世俗人类的造物。这种神圣价值不仅高于统治权力、主权国家或民族利益，甚至在极端的考验面前高於人之生命本身。当人作为神的造物所具有的神圣价值——自由与尊严——受到强制奴役的威胁时，反抗国家权力以及任何其他势力对这种价值的贬损，就具有充分的正义性和合法性；为捍卫这种价值而放弃世俗福祉甚至生命本身，就使人具有了神性。
这就是耶稣殉难的神圣价值，惟其如此，十字架才具有了永恒的象征意义。
——《谁能宽恕不可宽恕之罪——狱中读<宽恕？！>》，1999年2月18日
中国近现代自由主义的主流，排斥新教的英美传统而喜欢卢梭式的法国传统，进而排斥私有产权而提倡天下为公，排斥法治主义而寻找开明君主，排斥宗教特别是基督教而钟情于无神论。
——《个人自由在中国近现代的缺席》，2006年
我没有敌人，也没有仇恨。仇恨会腐蚀一个人的智慧和良知，敌人意识将毒化一个民族的精神，煽动起你死我活的残酷斗争，毁掉一个社会的宽容和人性，阻碍一个国家走向自由民主的进程。所以，我希望自己能够超越个人的遭遇来看待国家的发展和社会的变化，以最大的善意对待政权的敌意，以爱化解恨。
——法庭最后陈述：《我没有敌人》，2009年
王怡摘抄于主后2017年9月19日
