思想史的意思，就是思想的传染性。人间的法律，在任何意义上都不是一支空降部队。历史如何展开，法律就如何展开。我们的自由就如何形成，或如何丢失。
所以人间最可怕的事，就是遇见一个或一群自以为是的立法者。就连上帝的十诫，也在历史中由天使传与摩西。如果世上有真理，真理一定又是超越的，又是经验的。又是普遍的，又是历史的。最好的例子就是《出埃及记》，在那里，“耶和华的律法”，又被称为“摩西十诫”。那么到底是上帝的？还是摩西的？是神定的，还是人为的？
在过去的一年，有三本书构成了我阅读的一个片断，也构成对上述设问的回答。1840 年后的西学东渐，就翻译而言，第一流的西学典籍差不多都已有了中译本。但是羞死人了，在 2007 年之前的中国大陆，至少还有两种最重要、也最厚实的西学典籍没有中译本，一是奥古斯丁的 22 卷《上帝之城》，二是加尔文的 4卷本《基督教要义》。无论是考察神学的，还是哲学、法学、政治学、伦理学的传染性，都不可能绕过这两种巨著。结果这 160 年来，我们偏偏就是绕过了。
于是 2007 年成了举足轻重的一年，因为我们一口气有了两个译本的《上帝之城》。吴飞的译本只出了上卷，王晓朝的全译本捧在手上，叫人不禁胡思乱想，是鸦片战争早打了 160 年，还是这本书的翻译晚了 160 年？若讨论中国的近代化和现代化，这是一个有趣的情节，因为这不该是一本到 2007 年才有中译本的书。
为什么中国的学者和译家能够忽略这本在二千年欧洲史上承上启下的巨著，眼睛一闭就是 160 年？
蒙恩的自由
《上帝之城》写作之前，罗马已经基督教化，而一个基督教的欧洲却一夜之间灰飞烟灭，灭于北方蛮族之手。一个伟大文明的轰然坍塌，叫所有人都不敢相信。既不敢相信这个事实，更不敢相信历史是否还在上帝的手中；公义、良善、仁爱与秩序，是否还有永恒的价值？一句话，这个世界还值不值得混下去？奥古斯丁以这部巨著，来回应这一历史中最大的凹陷。在某种意义上，《上帝之城》象征着欧洲在废墟上的复兴，把这之后的欧洲史领入一个历史的伟大愿景之中。在这个意义上，《上帝之城》既闪耀着哲人的理性光芒，更充满了旧约先知般的智慧。
在我看来，这本书的最佳翻译时机，应在鸦片战争之后到戊戌变法之间。但既然是 2007 年出版的，这一年的历史意义，可怜我尚不能看见。
1000 年的罗马城灭亡了，活在那个时代的人，不可能不对人生与信仰、政治与法律，国家与历史的全部意义产生动摇。就如杰罗姆所说，“如果罗马能够毁灭的话，世上还有哪里是安全的呢”。换一个主题，如果罗马也会毁灭，那么世上哪里还有真正的“自由”呢？当你说自由时，你到底什么意思？
奥古斯丁以基督教的信仰，来理解历史中的秩序与自由。在他看来，上帝之城也就是永恒之城，灵魂之城，而地上之城、也就是浮光掠影的肉体之城。在历史的终点之前，这两城始终是相互对峙、而又相互重叠的。罗马毁灭了，但上帝之城却正在开始，一个高于历史、高于地上政权的灵魂国度，神圣国度，即使在罗马城毁灭的时代，也仍然在人心中扩展，这是中国人不太熟悉的另一个版本的“国破山河在”。比较接近的例子，是顾炎武说“有亡国，有亡天下”之分，亡国与否，肉食者谋之；亡天下与否，匹夫有责。所以书生王国维投水，不是因为满清的政权灭了，而是文化道统倾覆了。
但奥古斯丁的世界观，却超乎顾炎武、王国维之上。文化或许比政权更久远，但文化也依托于地上之城。文化或许高于政权，但文化与政权一样，是一座骄傲的巴别塔。而奥氏说，两座城的根本分别，在于它们“是被两种爱创造的”。一种是爱自己，从自爱到爱国、从爱国到爱文化，一直延伸到轻视、藐视和否定上帝。这是属地的爱，另一种却是属天的爱，从爱上帝，一直延伸到轻视自我，看见自己的贫乏、罪孽和无根的流浪。“地上的城在它自身中得荣耀”，它因自己的荣耀抬起头来；另一座城却在基督里面得荣耀，它抬起头来，是为了仰望那圣洁公义者的荣耀。
地上之城，因自我的奋斗而存在，而坍塌。上帝之城却因着恩典而存在，而被保全。前者的自由是一种自我寻求和自我肯定的自由，后者的自由是一种谦卑领受的自由。奥古斯丁的出现，颠覆了柏拉图式的古希腊的自由观，在奥古斯丁那里，自由的核心就是恩典。就如小孩子接受礼物，新娘子领受祝福，人类的自由不是一场比赛，而是一曲欢乐颂。自由一定是欢乐的，也唯有自由带来真正的喜乐，就如新娘子领受祝福后的笑容。
接受的自由
谢文郁教授的《自由与生存》，在中文世界中也如空谷回音。这是国内学界第一次以“恩典”为自由的内核，来梳理人类的思想史。这本书是英文著作的翻译扩写本，谢先生提出“自主性的自由”与“接受性的自由”这一对概念，来区别从柏拉图到黑格尔的希腊化的自由观，与从新约圣经到奥古斯丁再到克尔凯郭尔的希伯来式的自由观。正如他指出的，中国知识分子对自由及自由主义的理解，迄今为止，仍多停留在“自主性的自由”这一脉络之中，甚至将“自主”看为自由的同义词，将“接受”看作自由的反义词。似乎每一个收到情人节玫瑰的少女，都是不自由的。
自由是否可以是领受的，却同时是“自由”的？美国宪法的序言中，有一处对自由的描述，即“blessing of liberty”,通常译为“追求幸福的权利”。这是典型的以“自主性的自由观”，来处理清教徒的“接受性的自由观”。它使我们误以为美国宪法充满了一种积极的、自主性的自由追求。事实上，若回到清教徒的观念和传统中，应译为“蒙福的自由”。
有祝福才有幸福，有恩典才有自由。是“自由的幸福”还是“蒙福的自由”，是自主性的自由，还是接受性的自由？这一差别，我认为比伯林的“消极自由”与“积极自由”的划分更为根本。美国宪法是最好的例子，在“蒙福的自由”这一信念之下，恰恰充满了最积极的立宪的行动力。并寻求积极的成就，而非只是消极的避免。
就如“天赋人权”的观念,自由是被赋予的，而不是自我设立的。自由就是回到人类起初被赋予的尊严和地位，自由就是自由地选择一种“不自由”，即不再“自由地”犯罪，并从此被爱与正义所约束。
自由，就是仅仅只被真理所约束。当路德站在德意志选侯面前，说“这是我的立场，不能后退一步。因为我的良心唯独是上帝话语的囚徒”。在那一刻，他的确无比自由，以至于他是一个无比忠心的真理的仆人。显然，这样的自由观也是中国的知识界所陌生的。
律法下的自由
这点我们倒不陌生，休谟和洛克以后，自由被权利化。“法律下的自由”（freedom under the law）成为近代自由主义的一个经典表达。关键是谁的律法，哪一种法律？其实律法下的自由这一观念，背后正是恩典的自由和接受的自由。否则法律如何能够被强加在一个自由的人身上，而那个人仍然是自由的？
一切西方法律的核心和原型，都要追溯到“十诫”。可惜法学界迄今为止，没有见到对圣经十诫的任何较深入的研究。去年，又是一口气出了三本关于十诫的书，一是斐洛的《论律法》（中国社会科学出版社“两希文明哲学经典译丛”，2007 年 8 月），他是古罗马时代，第一个将犹太传统希腊化的犹太人学者。一本是应用性的《十诫人生》（斯图亚特·布里斯柯著，中国电影出版社 2007 年 2 月），另一本就是德国学者赖默尔的这本《21 世纪的十诫》。
赖默尔引用作家托马斯·曼的话，“十诫是人类礼仪的精髓”。他试图在一个后现代的、和远离十诫的历史处境下，重新阐释每一条诫命的哲学及社会学的启示，重新在一个充斥着立法者的世界中，呼唤真正的和永恒的法则。书中妙论迭出，充满德国人的睿智，及和他们的体格极不相称的尖刻。一个接受法治观念的人，需要在哲学和信仰的层面回应这个挑战，到底十诫是帮助我们走向自由呢，还是使我们不自由？
以前两本书的立场说，离开恩典，十诫就是对自由的咒诅；回到恩典之下，十诫就是对自由的成全。一个纯粹的经验主义者，更愿意接受一份经过历史沉淀的公民权利的列表，而不接受一份关于正义的清单。但在一个道德法则的清单不能成立的世界中，自由在本质上也无法成立。
十诫是上帝的，还是摩西的？我的阅读使我如此回答，因为十诫是永恒的道德律，所以它必然道成肉身，在历史中落实。因为十诫是预定的和普遍的，所以上帝必开辟一个空间，让公义、仁爱和秩序，透过人为而成为真实的历史。
其实自由就是生生不息，是一种传染性的观念和生活方式。自由从灵魂传染给肉体，从耶路撒冷传染给罗马，从天上传染到地上，从西方传染到东方，从奥古斯丁传染给谢文郁，从我传染给你；从被统治者传染给统治者，从 2007 年，传染给 2008 年。
其实传染的意思，就是领受。
2008-1-9
——摘自 灵魂深处闹自由：《与神亲嘴》之二
奥古斯丁，《上帝之城》（上、下），王晓朝译，人民出版社 2006 年 12 月第 1 版，2007 年 5 月第 2 次印刷；另有吴飞译本，《上帝之城：驳异教徒》（上），上海三联 2007 年 1 月。
赖默尔·格罗尼迈尔，《21 世纪的十诫：新时代的道德与伦理》，社会科学文献出版社 2007 年 7 月。
谢文郁，《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》，沪人版“思想与社会”丛书，2007 年 11 月。
