1．清末立宪的观念演变
1．1 自由与民权
大概从 1908 年清廷颁布《钦定宪法大纲》肇始，中国从一个灾难深重、力求自拔的帝国，过渡到王纲解纽之后僭主林立、训政不断的民族共和国。清末以来中国历次追求宪政的运动中，与共和主义、民族主义及民主主义等宏大叙事相比，自由主义的价值诉求总是被挤压到最边缘的位置。而宪政与民族主义（Nationalism，梁启超曾先后译作国家主义和民族主义）、以及宪政与民主之间的差异甚至冲突，都在相当程度上被忽略了。如孙文曾坚持认为中国人的“自由”不是太少而是太多，多到让国人一盘散沙的地步。在他的三民主义中，民族主义（国家主义）才是第一位的，民权主义多数时候是一面统战的旗帜。有学者曾从宪政史角度分析清末“民权”话语的提出。“民权”一词最初来自日本对英文“民主”一词的翻译，原本指的是“人民主权”而非个人的权利束。梁启超等人对“民权”的弘扬，首先是将之作为君权的对应物，并在“水能载舟、亦能覆舟”的意义上，成为了立宪派和革命派拿来钳制或反对君权的器皿。立宪派的“民权”概念，仍然是侧重于作为个体权利之集合的“民权”，与民主的概念相近，与个人自由的含义相去较远354。
尽管杨度曾说过，“立宪政府乃民权之政府”。但“民权”这块蛋糕并没有被分解为个人的权利束，并被立宪派理解为宪政制度的根本性价值。他们对国强民富的民族主义的关注，和革命派是高度一致的。民权也似乎必须合在一起，才有抗衡国家霸道的力量。立宪派看到西方列强乃至日本蕞尔小国的富强，正在立于立宪政治之上，因此将立宪政治当作一副医治国弱民贫、政治腐败的特效药。梦想“一纸宪法能抵百万雄师”。民权也罢，议院也罢，都是从这个民族主义目的出发去取舍的。就像在男权社会中呼吁女权，民权不过被当作天地阴阳的均衡中不可或缺的那一半得到了伸张。不是通过限制君王或政府权力，以达到保障民权的目的；而是通过兴民权的手段去限制君权，使其“无偏重之弊”，才能有利行政效率，实现强国的目标。开议院的好处也是如此，只为了“合君臣为一体，通上下为一心”。这种看法，基本上停留在古希腊朴素的混合政体思想的层次。立宪派的政体诉求，从一开始就是整体性的“人民主权”，而不是个人的权利束。这种诉求本质上是民主主义的，而不是宪政主义的。我们可以对照贡斯当的态度355：
我一直捍卫这样一个原则，即自由就是一切。而我所说的自由，是指个性的胜利，以及对要求得到少数服从多数之权利的群众的胜利。个性的胜利是指专制政府无权干涉个人意见，不应该使个人的东西服从于社会权力。
显然在贡斯当眼里，“个性的胜利”和“群众的胜利”是两个同时的目标，也就是宪政和民主的目标，而且前者明显比后者重要。贡斯当把自由看为现代社会的一个结果，这个结果恰恰是立宪主义的基础。对比清末，我们发现这个基础即使在立宪派的口头上，也并不存在。所谓立宪派与革命派最重要的差别，并不是要不要皇帝，而是“先立宪后共和”还是“先共和后立宪”的道路抉择。但对于宪政的灵魂即个人自由的在先性和法律化，立宪派几乎和革命派一样缺乏理解和认同。在民族主义目标面前，就显得更加犹豫。革命派更是如此，在推翻君权的道路上，“民权”是必不可少的统战器皿。革命之后，于建立民族国家以求富强的路上，却开始视其为一种妨碍了。二次革命之后，放弃个体的自由而求“群体的自由”，就成为国民党训政思想和一党治国模式的源头。
1．2 自由为体，民主为用
清末民初，尽管严复在维新运动和辛亥革命中日倾保守，但恰恰只有他对西方宪政的理解达到入木三分的深度。严复说西方文明一言蔽之，是“以自由为体，以民主为用”。这句话登堂入室，可视为中国学人迄今为止对宪政主义的一个完美诠释。根据这个诠释，可以再借“体用之说”，将中国百年来学习西方、追求宪政的历史分为三个阶段。鸦片战争后认识到西方的船坚炮利，于此展开洋务运动。这是中学为体、西学为用的第一个阶段。甲午之后，人们开始在西学中发现立宪政治为体、船坚炮利为用，是为第二个阶段。这一阶段尤其漫长，从戊戌维新和清末新政两轮立宪尝试，到辛亥之后频繁的府院之争、南北对峙，再到国共两党的对决和 20 世纪80 年代台海两岸各自展开的政体改革。历史学家唐德刚将之比喻为一段“历史的三峡”。
要走出历史三峡，则要进入宪政转型的第三个阶段，“立宪政治为体、船坚炮利为用”的理解再进一步，达到严复阐述的“自由为体，民主为用”。体用之间总是本体的变异更难，在第二个阶段，是维新比洋务难；在第三个阶段，是求自由比求民主难。李泽厚曾提出著名的“救亡压倒启蒙”一说，而清末以来在民主与宪政的关系上，则是民主压倒自由。这话容易令人误解，准确地说是观念上对民主的崇尚压倒了对自由的珍惜，因此实践上往往造成假民主压倒真自由。这也影响了许多知识精英在每一轮危机关头和民主梦想面前，总是倾向于对国家主义、极权主义和各种威权主义的容忍。
和自由相比，民主思想在中国传统中更容易找到貌似的契合点，如孟子的民本思想对于整体性民众力量的重视，“皇帝轮流做、明日到我家”的民粹思想，在传统文化中都根深蒂固的埋伏着。这也能解释为什么在追求宪政的路上，先贤们总是把民主看得比自由更加迫切和符合道义。此外，中国传统“均贫富”的平等观强调私域内的均等，而不是公域内的均等（民主）。这使百年宪政的政治诉求，往往由公域内的人格平等向着私域内的权益平等恶性倾斜。结果，既没有公域内的民主，也没了私域内的自由。加上左翼意识形态长期以来对一个基于财产权的私域持强烈的否定或削减立场，民主与宪政之间的观念冲突，就逐步演变为平等与自由之间的现实冲突。
一方面，民族主义和国家意识形态的整全性诉求，对个人自由反复打压，所谓牺牲小我去成全大我。另一方面，是民主和平等的政治理想，对于自由和宪政目标的屡加排挤。如此描绘出百年宪政转型徒劳无功的路线图。经过 1978 年后市场改革和民间社会独立空间的凸出，同时伴随一个价值多元化和政治世俗化的过程。有限政府和个人权利的在先目标，逐渐被全社会接纳，获得了观念上的正当性。以保障公民自由、限制政府权力为政体内涵的宪政主义，也为一直长久以来含混其辞的“政治体制改革”的提法，慢慢勘订出明确的方向性。同时宪政的法治主义倾向也日益受到关注，使政治激进和政治浪漫的成分可能被有效的抑制，使宪政主义的观念革命，有可能以温和的制度变迁方式，在当代中国史上展开。
对那些历经苦难、道统毁弃的民族来说，“自由为体、民主为用”的宪政制度，其意义不仅是政体性的。什么是政治？在苏格兰启蒙思想家休谟看来，“形成一个社会就是政治”357。强调自由在价值序列上的在先，部分原因也在于此。如果说宪政是新的政统，自由就是新的道统，是为政治立下的判断的标准。换言之，对一个转型国家而言，政体的意义，就是新的价值系统的外观设计。
2、清末立宪的超验之维
2.1 立宪对合法性资源的剥离
1908 年清政府颁布宪法大纲，其中常为人诟病的是第一条，开宗明义确立了大清帝国“万世一系、永永尊戴”的永续的帝格，并称“君上神圣尊严不可侵犯” 358。这是始皇以来历朝天子求之不得的一个乌托邦。却在理论上不断受到儒家革命理论的抵制。因为韦伯所谓 charisma 的威权因其身体性而无法承继，其合法性与说服力必然会在代际之间递减。一个英明君王的涌现，在政治哲学上的代价就是其子孙的合法性将因着他的英明而被削减。他越英明，他子孙的皇位就越缺乏正当性。事实上永劫不复的王朝周期律也不可避免。儒家革命理论并不是倡导革命，而是要给朝代的更替一个不至于引发历史秩序整体崩塌的辩护性说法。说大家不要有幻灭感，王朝更迭是天命转移，不是范式的颠覆。
因此儒家作为君主专制时期的主流意识形态，不可能允许一姓的帝王宣称自己“万世一系、永永尊戴”。这会将君主制根深蒂固的合法性渊源与一家一姓的朝代兴亡捆绑在一起。一旦某个朝代垮台，“万世一系”一脚踏空。无论下一个血战而出的王霸是谁，都可能无法堵住君主制本身的合法性破口。儒家革命理论，其实类似一种政治哲学上的“两权分离”，将作为超验背景的君主制的合法性，与一家一姓的世俗王朝的历史合法性分开，以实现君主制的“超稳定结构”。如同《新约·罗马书》第 13 章中说，“没有权柄不是出自于神”，使徒保罗此处所指的，就是权柄本身的神圣渊源，而不是认同一切执掌权柄的个人的历史合法性。天命观下的儒家革命理论，意图构建类似的政治哲学。
直到清末立宪，君主制走到尽头，反而给了君皇一个突破儒家革命理论阻扰的机会。宪政主义对一个威权递减的专制国家及其领袖的意义，也类似于法人制度对于一家合伙企业及其主要合伙人的意义。即削弱甚至取消公共权力的身体性（或说身份关系），使一个皇帝或老板的带着身体性的人格（帝格）与其国家或企业的人格（国格）分开。只有这种对身体性的超越，才可能赋予一个国家或一家企业以永续性。因为身体是要腐朽的，想不朽，就要去掉身体性。使权力本身的合法性与执掌权力的人或集团的合法性有所分离。
建立在法人理论上的现代公司制是一套赋予企业以永续性的方案，使企业的破产不会对法人制度本身构成挑战。对多数资本拥有者来说，这也是一套最优方案，是人类经济史上经过筛选的、最不坏的资本的结盟形式。而宪政制度则是赋予一个政权以永续性的类似方案。英国的虚君立宪，对民众而言是将对于在位者权力的限制确立下来，对王朝而言首则是将在位者的扎根于历史渊源之中的合法性基础剥离出来，通过一个人格化的立宪过程得以确立。使历代君王那些“charisma”的剩余威权，变成一种可存放的、和在代际继承中不会被耗散的品牌。
2.2 “半人半神”的虚君立宪
虚君立宪是一种“半人半神”的政体，形象的喻体是一种叫“人头马”的酒。半神的一面，是指君主制的经验传统及其背后的超验性背景，它将通过立宪第一次得到书面的认同。半人的一面则是宪政所确立的政权的世俗化和人格化，也通过立宪，第一次使国家本身获得一种独立于具体统治者之外的主体性。使国家的理性脱离君皇的身体传承。君主的帝格也从国家的人格中剥离出来，成为被凝固下来的一种神圣威权的象征。君主的身体性的权威被规范和被限制，君主与国家开始若即若离。君主的血统传承与君主执掌的权柄也开始若即若离。这就为君主帝格的永续性提供了可能。这种帝格不再因其身体性而递减，可以在宪政政体中代代相传。推翻一个皇帝成为完全没有必要、甚至也不合法的事情。推翻政府（倒阁或选战）就足矣。天大的事情不过是董事会换届，只要民族共同体不灭，国家的法人人格就永在。在古典自然法时代，所有基于神权（如菲尔麦）或基于自然法、契约论和理性（如霍布斯、洛克、贡斯当等人）而拥护君主制的思想家，事实上都致力于论证这种“半人半神”的政治哲学。
这是理想状态中的君主立宪。但对清末立宪而言，问题在于“君主制的经验传统及其背后的超验性背景”是一种稀缺资源，几乎不可再生。几千年的帝制传统到头来，也只剩下半斤八两。要将弥漫在空中的“charisma”的剩余威权变成一缸液化气，需要恰当的时机。这个时机甚至也是一次性的。因为观念的“祛魅”是一个快得来不及眨眼的过程。晚清变局就是一个足以令人捶胸顿足的例证。两千年帝制的积累，历史经验的拿捏不过只在十年之间。1898 年早了一点，抱着盲目自信和侥幸心理的君皇选择了殊死抗争。1906 年预备立宪也不过晚了一点，将散落四处的剩余威权搜集起来凝固化的立宪改革就因交易成本过高而失败。
如果以经验主义者的立场看，一切“真神”都由“伪神”而来。伪神能否成为真神就不是问题。真正问题是独裁者在清末曾经有过一次机会。但一种超验的意识形态在立宪政体中的凝固，一次失败就断送了成为宪政“高级法”背景的可能性。在宪政主义的政治哲学中，合法性的追溯终点一定是超验的价值。但在政治的历史现实当中，合法性的另一个极其重要的渊源是传统，换言之即时间的经过。因为时间，是超验价值在人类之中展开的唯一舞台。彻底否定君主制的合法性传统，甚至彻底否定革命政权的合法性传统，都是对时间意义的否定，而时间一旦被否定，超验之维就不可能存在。同时那种形而上的和唯理主义的极端否定，意味着对经验主义和世俗理性的彻底抛弃。这种抛弃同样暗含着对个体经验和个体血肉的漠视。假如一切真神最初都是伪神，就如一切财产权的起点最初都是不义。赋予它们合法性的不仅是信仰，而且是信仰的传统，是漫长的演进和“经过时间的软化”（贡斯当）。信仰本身也是因为传统才赢得了更强的说服力和更广的流传。因最初的不义而藐视和否定财产权，是一切左翼思想形而上的偏执。因最初的不义而绝对否定源远流长的君主传统或绝对否定革命政权的合法性传承，这与左翼极端思想的政治哲学逻辑其实是如出一辙的，是对立宪政体的混合均衡原则和反国家主义至上的背弃。
在今天叙述宪政主义的合法性，不是说在形而上的逻辑和人类经验中，唯有宪政是合法的。但在历史上，君皇和各式样的独裁者及其意识形态都先后耗散了“形成一个社会”的机会，先后将稀缺的合法性资源挥霍一空。同时受到启蒙价值与全球宪政文明背景的强大制约。因此对转型国家来说，宪政主义的转捩已成为唯一的依托人类既有经验的出路。
3、辛亥革命后的立宪迷误
经济史家诺斯主张制度变迁的“路径依赖”说。他认为在一切人类自发演进秩序当中，文化与制度的路径绝不可能被彻底超越，改弦更张。在此意义上，一切貌似斩钉截铁的革命，等到尘埃落定再看，不过是更费劲的改良。戊戌变法时的激进主义者谭嗣同，曾说中国是“两千年之政皆秦政也”。毛泽东亦说类似的话（“百代皆行秦政制”）。如果将谭嗣同和毛泽东所言的“秦政”，作为从变法到革命运动厕身其间的一种“路径依赖”，那么理解 1911 年的辛亥革命及其一手拉开的暴力革命与社会改造运动在多大意义上获得了成功，可以取决于革命后政治与“秦政”之间的比较。本节无力作出这样的比较，但 20 世纪的宪政革命可以因此理解为一半的“秦政”加一半的西方资源。作为辛亥年间的“路径依赖”的秦政，包括了两个方面。一是作为“政统”的君主制，一是作为“道统”的专制主义政治思想（不是儒家的道统）。在两者之间，我们看到辛亥革命，尤其是后来反复的继续革命，几乎所有的力量都义无反顾的指向作为政体的君主制，但对于作为“道统”的专制主义的意识形态却少有着墨。甚至在某种程度上，此种意识形态下形成的威权反而成为对抗君主制的革命运动当中不可或缺的“本土资源”。恰恰因为一场从专制主义土壤里萌发的暴力革命，对政治威权有着迫在眉睫的大量的需求。辛亥革命在对“专制主义道统”的破坏力度上反而不如戊戌变法。这一点正是孙文本人背叛革命早期设想的英美式宪政道路，在革命后走向独裁的根本因素。
尽管观念与制度的路径绝不可能被彻底超越。但在 1911 年之后，三百年之王朝与两千年之政体灰飞烟灭的时机，毕竟面临着最大的社会与制度“范式”转捩的可能性。
3．1 君主立宪与民主共和
从武昌首义到南北和谈，革命军对于民主共和政体的殊死坚持，是君主制最终被放弃的主要原因。但这种坚持当中，除开思想上对民主政体之前途的绝对自信和对两千年帝制和近代以来国嬴民弱的深恶痛绝，也有着对于革命团体既得利益和政治逻辑的一种殊死维护。帝制如不能推翻，革命的合法性就会成为问题。因为驱除鞑虏的口号是与建立民国相联系，而不是依赖于“天命已不在清室”这样的本土革命理论。就在汉阳被清军攻克后，黎元洪曾明确向袁世凯表示可以接受“君主立宪”政体，由此获得了在英国调停下短暂的停战局面。等到各省纷纷举事宣告独立，革命军对于共和政体的坚持便再也没有动摇过。孙文回到上海后即公开宣称：“革命之目的不达，无议和之言也”359。
另一方面，尽管袁世凯本人在私下里透露过愿意接受民主共和，但在和谈前及谈判早期，袁世凯的公开态度是非常肯定的，即坚决维护帝制传统，决不做辜负“孤儿寡母” 的曹操。他在与黎元洪签订停战协议的同一日发表声明，明确表示“余之主意在留存本朝皇帝，即为君主立宪政体”。
但袁世凯随即提出一个颇为民主和现代的解决政体之争的方法——“国民公决”。他在声明中对中央和掌握各省的革命党及保守党（立宪派）三足而立的局面进行了阐释，接着说：“余拟召集各省人民，以研究此中国究应为何等政体之大问题”。是年 12 月 31 日唐绍仪与伍廷芳达成协议，南北双方将就政体问题召开国民议会，听从国民公决。但南方坚持国民议会在上海举行，时间定于 1912 年 1 月 8 日。北方坚持在北京举行议会， 双方僵持不下。结果孙文于 1912 年 1 月 1 日在南京正式就任临时大总统，并加紧北伐的备战。袁世凯失去了革命党一度承诺的民国大总统地位，勃然大怒，全面推翻议和。南北内战一触即发。袁致电孙文，坚持“君主、共和问题付之国民公决”，绝不承认临时政府。
正如孙文所言，“革命之目的不达，无议和之言也”。此时孙文面对星星之火进而燎原的局势，对于暴力革命的社会改造模式已充满迷信，政体问题听从国民公决，这种方式及其可能的后果是革命党不能接受的。政治和谈不过是革命军一个虚与尾蛇的花招。先把临时政府建立起来，形成既定事实，再以大总统职位迫使袁世凯倒戈。孙文复电袁世凯解释为什么就任大总统一事，一则表达了“君主、共和”不容再议的态度，二则指出自己经各省推举实在却之不恭，三则欲盖弥彰的说：“若以文为有诱致之意，则误会矣”。
以当时情势论，若因政体之争南北开战，革命军断无获胜的局面。对袁世凯而言，胜负之数也是未明。在可以不战而屈人之兵，大总统唾手可得的前景下，以后半生的荣辱得失为君主制的去留而战，也不符合袁的一贯习气。所以对君主立宪的坚持，只是袁世凯的谈判砝码。和谈前他便明确指示和谈代表唐绍仪，“我方应坚决主张君主立宪，直至争论到最后，方能考虑调停办法，借以博取天下之同情”。
当时主流社会舆论的态度也很明确，国内思想界普遍主张君主立宪。康有为发表《救亡论》，反对革命，指出“虚君之共和”才是最佳方案。梁启超秉承师意，发表《新中国建设问题》，肯定革命的必要性，随后分析了当时世界上六种共和政体的优劣，认为“虚君共和”较为圆妙360。在解释为什么要设一个“虚君”时，梁说目的在于“可以息内争而定民志”。这话说到了点子上，当专制主义和威权主义的道统尚根深蒂固之际，君王作为这一“道统”的有着深厚渊源的象征被断然取缔，可谓“内争”已起、“民志”已乱。无论袁世凯还是孙文，实际上都梦想成为道统意义上的“开国之君”。章太炎、严复等一大批社会贤达也明确主张君主立宪，严复警告说“他们”（指革命党）如果轻举妄动并且做得过分的话，“中国从此将进入一个糟糕的时期，并成为整个世界动乱的起因”。严复因而主张历史的渐进，认为“最好的情况是建立一个比目前高一等的政府，即保留帝制，但受适当的宪法约束“。
当时西方列强也纷纷表示支持中国建立虚君立宪制。尤其是英国和日本在这一立场上态度坚决，甚至表示如清室被废，将不惜以武力干预。而美国公使也明确向革命党表示美国“绝不会承认中华民国”。另一方面，清室于当年 11 月 1 日任命袁世凯为内阁总理，当月 3 日颁布《宪法重大信条》19 条款——明确了君主的权力以宪法所规定者为限。当月 6 日又释放了刺杀摄政王的汪精卫等六人。可以说清室开始主动的朝着虚君立宪的方向妥协。
在南北力量和内外形势的博弈拉扯之下，如果君主制的深厚传统能够压住人心和台面，通过虚君立宪得以保留。一则可以免去威权象征被打破之后长达数十年的地方混乱和军事割据，二则可能使真正的宪政建设走上正轨，如梁启超所说，各种力量在遵奉一个最高象征的前提下进行的竞争，必然将在名分已定的宪政框架内展开，因为这样一可以防止君主权柄卷土重来，二则可以挟天子（宪政）以令诸侯，取得政治上的合法性与主动权。建立和维护宪政，逐步消泯作为道统的专制主义意识形态，就将首先成为各种势力维护自己利益的手段和需求。争夺尽管在所难免，但将下降为一种世俗意义上的争夺，而非意识形态的争夺。但君主制的被废使国家的权威系统及其合法性根源被“斩首”，结果砍掉一颗头（清室），立刻就长出三颗头（北京袁氏、南京孙氏和武昌黎氏）361。
贡当斯在路易十六被杀，拿破仑成为独裁者之后，曾说：“我承认两种统治的合法性，一种是名正言顺的，它起源于自由选举；一种是心照不宣的，它源于世袭制。”362辛亥革命之后，中国的政局开始在心照不宣的世袭制与名正言顺的自由选举之间痛苦挣扎，沦为漫长的“比君主制还不如的”（贡当斯）的僭主政治。道统的象征一旦被毁，新的统治者就必须既是凯撒、又是上帝。在两千年的政治合法性火炬被彻底吹灭后，新的自由选举和社会契约论的政治合法性尚未建立之前，新统治者不可能仅凭暴力和机遇。
最能说明此点的即是 1916 年袁世凯去世后到 1928 年间军阀政治的失败。新统治者的政治哲学任务，是必须建立一套新的政治仪式和政治伦常。从这个视角观察袁世凯的复辟，复辟不过是袁对政治合法性危机万般无奈的回应。袁世凯上台后的政治实践，并非简单的个人野心的膨胀。从制度的深处看，府院之争和中央与地方的冲突都是君主制被废止后“道统”与“政统”之间的必然紧张。这种紧张直到孙文提出从“五权宪法”到“一个国家、一个政党、一个主义”的现代意识形态主张方才缓解。自儒家兴起后，“君师合一”的政治传统曾在中国史上消失近两千年。但从孙文始，中国的政治领袖开始重新回到了“君师合一”的传统。而缺乏此类现代意识形态支持的袁世凯，最终发现自己手中的强权“失去了传统的依据，又无法提出现代的依据”363（费正清），最终不得不回归“君主制”的本土资源，方能维持住事实上的集权体制，方能对付现代政治的“府院之争”。袁世凯之死，是真正的君主制之死。随后中国进入一个争夺事实上的“天子继承人”（费正清语）的残酷竞争时期。
余英时曾问，“民国以来，皇帝制度已经从中国历史上消失了，但是无形的精神上的‘君统’是不是也一去不返了呢”？ 364他的回答是直到今天，“至少从形式上看，废除中书省、打乱行政系统之类的君权仍然存在。相信君权的绝对性，也许会在我们的潜意识里发生一种暗示作用，使人相信权力集中在一个具有 charisma 的领袖之手是最有效率的现代化途径”。有论者指出，袁世凯之所以在民初战胜革命党人，一个重要原因便是乱世之中人民渴望强权人物，而袁世凯当时被普遍视为能够得到各方面认同的强势人物。他比较革命党人更加温和稳健的主张更加符合当时国内大多数人的立场。所以废除君主制的做法无疑是为此类强权人物的僭妄提供了条件。辛亥之后，余英时所说的“相信权力集中在一个具有 charisma 的领袖之手是最有效率的现代化途径”，成为层出不穷的政教合一的领袖及其广泛追随者的主流思想。
君主立宪制的主张，为什么会在当时革命军并不具有优势的情势下被各种政治力量迅速摒弃？除上述袁世凯、孙文等人对于缔造共和的开国之君的个人梦想和袁本人的政治投机选择外，清皇朝的异族统治是致使帝制被废的最根本因素。革命党最具影响力的口号不是“建立民国”，而是“驱除鞑虏”。“排满”其实是这场全国革命暴动的一种本质。梁启超在发表《新中国建设问题》后很快意识到这个难题，他干人去上海、北京活动，意图说服清室“改中华国，从汉姓”。又建议说把孔子后裔“衍圣公”请出来做皇帝。可惜杯水车薪，不可扭转局势。
3．2 内阁制与总统制
孙文归国抵达上海的次日，即 12 月 26 日，便召集了同盟会最高干部会议。讨论政府组织形式及总统人选。这次会上，年轻的宋教仁提议采用内阁制，受到坚持总统制的孙文竭力反对。讨论持续到晚上，双方“面红耳赤、几至不欢”。关于这次争论，孙文的亲信胡汉民和宋教仁的传记作者及其朋友们的记载各执一词，殊有不同。迄今有史家认为各有不实之处。
宋教仁主张政党内阁，以政党政治在议会上展开政治博弈。宋的主张是在“道统”的意义上彻底废除君主政治，对共和政体下的“大总统”也要尊其贵而虚其位。而孙文这时的态度便反映出其只反君主制“政统”、不反君主制“道统”的立场。他在评价内阁制与总统制时，认为内阁制“断非此非常时代所宜”，因为在此非常时代“吾人不能对唯一置信推举之人，而复设防制之法度”，而“误革命大计”。有人站出来说，这样的人唯有先生一个。“此言一出，众皆翕然”。宋教仁在压力下最终屈从。临时政府在孙文就任大总统之后，采纳了一种比皇帝的权力还要宽泛的总统制。从立宪政体的意义上看，要这样一个总统，还不如要一个接受《宪法重大信条十九条》约束的宣统皇帝。
余英时所谓“相信权力集中在一个具有 charisma 的领袖之手是最有效率的现代化途径”的君权思想，由此可见一斑。那个以后要求党员宣誓画押、绝对服从的列宁式领袖的影子，也可以略微看见。但是，就在孙文以“非常时期”需要非常威权的理由反对宋教仁的内阁制，坚持董事长兼 CEO 之后仅仅 3 个月，袁世凯在北京宣誓就任临时大总统，第二天孙文便仓促在南京颁布了《中华民国临时约法》，戏剧性的转而采纳宋教仁当初的内阁制构想，意图牵制袁世凯的权力。从这个意义上说，袁世凯接替孙文就任临时大总统，对民初立宪其实是一件好事。至少使宋教仁的政党内阁和议会政治的主张获得了一个实践的机会，使民初的宪政建设和政党政治曾达到一个高峰。在孙文的总统制下这一切将没有机会发生。
如前述袁世凯上台后的府院之争，实质是道统与政体之争。尽管临时约法把责任内阁制绑在了袁世凯身上，但当时的民众普遍希望出现一个强有力的政府（这也是孙文当初坚持总统制的原因），希望总统事实上是一个“天子的继承人”。所以袁唐之间矛盾升级，唐绍仪的第一届内阁垮台时，国内舆论普遍支持袁世凯。连同盟会都没有给予唐绍仪应有的支持。无论是袁世凯还是孙文，抑或当时大多数的民众，骨子里面的专制主义意识形态都是如出一辙的。相信武力、相信干纲独断，并相信意见纷纭是祸乱之本。袁世凯在 1912 年对新闻舆论和政党林立表示不满，认为其“怀挟阴私、飞短流长”，将使共和时代遭遇灾祸。而孙文在 1912 年让位时提出定都南京，企图以此牵制袁世凯。但遭到章太炎、宋教仁和大部分议员的强烈反对，认为这么做无异于放弃满、蒙。最后参议院投票表决结果奠都北京。此结果让孙文大为光火，不愿接受。在黄兴等人的努力下，迫使参议会再次投票，按孙文的意思定都南京。这个例子就是对余英时先生“君权还在不在”的答复。
在辛亥年，通过革命赢得了一个机会，即把一个名义上的“皇帝”拉入宪政体制。君主制被废等于断送了这个机会。接下来的百年宪政转型，就是企图把一个接一个事实上的“皇帝”拉入宪政体制。宋教仁被刺原本可以成为这一努力的又一起点，当时政府与刺宋案有关的证据被新闻媒体曝光，在相对独立的司法局面下，主审法官竟然坚持公开传唤国务院总理赵秉义到庭作证。以前一直站在孙文一边的黄兴，也主张在现有框架中寻求法律解决，最终和孙文分裂。随后孙文一意孤行，贸然发动二次革命，在国内外失去普遍同情，最后结果几乎使革命党的力量毁于一旦。袁世凯的声望却达到一生之顶点。孙文感到干纲独断的重要性，要反袁世凯的独裁，自己就必须独裁。二次革命是一个标志，意味着孙文决意放弃宪政框架，在海外重组秘密会党中华革命党，开始倒向本土资源的君王“道统”。辛亥革命除了完成一个古典共和制的外壳外，随即就在孙文手中开始了“秦政”的现代转型。
3．3 联省自治与中央集权
有论者认为，清朝设立省制，中叶之后各省督抚权力日益扩张，尤其在同治中兴的过程中，地方大权慢慢移至汉人督抚之手。这是大一统的皇权思想被削弱的一个重要因素。也是导致辛亥之后帝制被废的一个历史的“路径依赖”365。
“共和”建立在个人对国家、地方对中央的层层授权和让渡之上。地方自治是立宪政体的题中之义。因此真正与宪政格格不入的本土资源，不是君主制政体，而是春秋大一统的中央集权体制。但以孙文为首的革命家几乎无人认识到这一点。能超越“君主立宪”和“民主共和”的政体之别来看问题的只有章太炎。他在民国之初就公开宣称：“民主立宪、君主立宪，此为政体高下之分，而非政事美恶之别。专制非无良规，民主非无秕政。”
孙文在与袁世凯见过面后一段时间，曾真心诚意推崇袁氏，主张同盟会为袁世凯的强势政府让路。他和黄兴都宣布退出政治舞台，转而经营实业。并对宋教仁的政党活动多有批评。这与孙文当年坚持总统制的初衷是一致的。即信奉领袖人物的干纲独断。这种集权思想从他组织秘密会社开始，直到晚年建立列宁主义式的党治模式，可谓根深蒂固。到 1923 年的国民党党章，正式取消领袖的选举制，直接任命孙文为党的领袖，并规定其享有“对全国代表大会和中央执行委员会任何决议的否决权”。孙文再不必担心他的意志会像当年定都南京的提议那样被代议机构否决了。经过此起彼伏的革命运动，革命领袖的“天子继承人”的身份，不是被淡化，而是被强化。结果中国政治的宪政化，在不断革命之后不断倒退。对国家最高权力的制约程度，到此为止，反而远远落在清室 1908 年立宪诏书的水准之下。
君主立宪与民主共和的国体问题解决之后，接着是中央与地方间的政制问题。无论孙文还是袁世凯，他们所领导的事实上都是一个联邦主义的共和国。在清末袁世凯主政的 7 年间，作为开明的立宪派人士，袁积极推行地方自治，在各省设咨议局，进一步将清末以来地方自治、皇权衰微的局面引向立宪制的方向。这是辛亥革命一声炮响能够得到地方响应的根本原因。各省以立宪派为主一夜之间宣布独立，可谓举重若轻，水到渠成。立宪政府建立之后，各省事实上的独立状态依然在相当程度上保持着。
在春秋大一统的集权思路之下，地方势力在历史上被统称为“割据”。而辛亥年间所面临的一个可能性，就是持续了较长时期的地方自治局面，如果能够在民主共和的现代政体中，找到新的存在和整合的理由（如联邦体制和 20 年代的联省自治运动），就可能最终有助于打破中国两千年的大一统意识形态。在两千年帝制的灰飞烟灭之后，再一次推动两千年中央集权体制的灰飞烟灭。但在这方面，袁世凯和孙文也表现出惊人的相似。袁成为“天子的继承人”后，先和内阁之间发生冲突。中国的政治传统不支持在独尊的领袖之下的分权理论，因此袁世凯最终取得胜利解散内阁，甚至以后解散国会，并在天坛宪法草案中把内阁制改回为总统制。这些举动在当时都得到了舆论和民众的高度支持和默许。接下来袁世凯一改当年推进地方自治的态度，开始循着中央集权的传统思路对独立的地方进行改制。而孙文在南方与陈炯明之间的冲突，其实质也是孙文的中央集权思想和武力统一全国的主张，和陈炯明主张联省自治、反对武力统一的英美式立宪道路之间的尖锐矛盾。
尽管孙文早年受英美思想影响较大。但他的“两千年之秦制”的春秋大一统思想，更加深入骨髓。他对英美宪政的理解远不及宋教仁、章太炎乃至陈炯明等人。如前述在秘密会社的革命运动中，那种专制主义和干纲独断的组织手段成为革命运动不可或缺的资源。专制手段与民主目标之间的那条鸿沟，在革命屡受挫折之后，孙文业已意识到了。于是他改弦更张，从英美式的立宪主义蓝图转向本土的中央集权模式与苏俄式党治的结合，决意以“先知先觉”对大众进行无期限的“训政”。从孙文、袁世凯到之后诸公，辛亥革命后超越了“秦制”范式的政治家，只有主张法治主义道路的黄兴、主张议会主义道路的宋教仁，和主张联邦主义道路的陈炯明。孙文则先后和他们三人发生分裂，最终开创了中国史上前所未有的意识形态政体，和国民党长达 80 余年的以党训政的模式。
地方政制方面。1912 年参议院通过省官制案，仿普鲁士的做法，在中央集权与地方自治局之间进行妥协，将地方政权分为自治机关和官制机关。议会自治，省长则由中央简任。这一做法一则照顾到各省事实上的独立状态，二则也是袁世凯一贯推崇的德国思想的痕迹。即便如此还是遭到了各省督军的通电反对。以后再提出“虚三级制”，即虚省一级，变为事实上的二级政府。熊希龄内阁则正式提出废省计划，认为明清政治所以不如从前的原因就在于省一级坐大，所以主张回到汉宋之制，实行二级政府。熊内阁是想以此削弱地方军阀，将地方势力纳入宪政体制来。认为地方割据有碍于政治统一。但这是典型的春秋大一统思维方式，原意是削弱地方，却为中央集权的兴起再次张目。
1913 年，袁世凯下令各省军民分治，但没有效果。二次革命后袁的声望实力达到巅峰，自认时机成熟，于 1914 年 6 月 30 日下令裁撤各省督军。以后慢慢演变为由中央任命各省省长。这一中央集权制的短暂胜利完全建立在袁世凯本人的威权之上。因此 1916 年袁世凯去世，各省即刻恢复事实上的独立状态，从此到 1928 年国民党完成北伐，中国处于所谓“军阀混战”时期。但所谓“军阀混战、民不聊生”，是在大一统思想下历史学对于 1916—1928 年历史的简化。事实上一百多年来君权嬴弱下的地方自治局面，终于在此时达到高峰。袁世凯的死带来了一个难得的既无皇帝、亦无僭主的威权人物的“真空”时代。如果地方势力能够支撑足够长的时间，北京政府的宪政实践能够为地方自治提供新的合法性根据。而真正对君权道统起到了颠覆效果的新文化启蒙运动如果能够提前；更重要的是，如果这一切能发生在新的“天子的继承人”涌现之前。中央集权的专制主义道统就完全可能在事实上的强有力的地方自治局面下得以瓦解。“两千年之秦政”亦失去最重要的根基。另一方面，地方的分治也将在横向的维度发生作用，削弱中央的政教合一的地基。
历史假设对于学术研究的作用，是使人注意到历史的确在此时此地敞开了它的可能性。以军阀混战的代价给予了中国清除中央集权思想的再一次机会。各地军阀中，以山西的阎锡山和广东的陈炯明为杰出代表，另外也有冯玉祥。阎锡山以“模范长官”闻名于世。他在山西推行社会改革，包括废除缠足，有限度的改进妇女教育，改善公共卫生和教育。袁世凯在 1914 年曾颁布《地方自治章程》，推行地方行政试验制度。阎锡山秉承其志，于 1917 年推行“山西村制”，利用乡绅通过教育和改造公共道德以求乡村复兴。成效斐然，得到儒者梁漱溟的好评。孙文在南方穷兵黩武、梦想以武力统一全国的十年间，中国北方各省局势稳定、各项民生事业得到渐进发展，地方议会的建设也日渐繁荣。除了少数军阀，大多数地方主事者对内都较为开明，积极兴办各项事业。即便后来臭名昭著的大老粗如山东的韩复榘亦是如此。举两个例子，一是 20 年代初，有一场鼠疫自东北边境开始，迅速波及华北各省。
北洋政府的卫生部门体现出极高的效率和医疗水平，在中国史上第一次成功遏制住了鼠疫蔓延，受到国际社会的高度赞扬。其二是在整个北洋政府时期，全国各地的司法部门，都遵从大理院（当时的最高法院）对法律的统一的解释和司法判决的权威。袁世凯就任总统之初，随即发布命令，“现在民国法律未经议订颁布，所有从前施行之法律及新刑律，除与民国国体抵触各条应失效力外，余均暂行援用，以资遵守”。这一命令成为清末民初整个法律体制全面继承的依据。1912 年原大理院正卿出缺，袁世凯改正卿为院长，任命许世英为大理院第一任院长。之后大理院的存在不但超越了帝制和共和之别，也超越了北洋政府的更迭。在各地军阀各自为政的时候，全国的司法通过北京大理院的判例“造法”而维持了统一。连宣布独立的省份，也都承认大理院的最高司法权。这是中国宪政史上前所未有的一项制度成就，意味着政统与法统的分离366。从上个世纪 10 年代末到 20 年代，被称为民国的“黄金十年”，但并不包括孙文控制下的南方军阀治域。
在广东，陈炯明受西化教育影响甚大，早年活跃于广东咨议局。他主政期间设立新学校，为留学生提供资助，沿着更加民主的道路改革广州政府，促成了第一个地方民权法案的出台和反对军人干涉民政的条款。上世纪 20 年代，他是联省自治运动最有力的推动者。
所谓军阀时期，几乎所有地方军阀都在形式上保持了对于文官传统的尊敬和对北京政府的承认。这有些类似春秋早期诸侯国对于周室名义上的遵奉。而北京政府反复的宪政实践也一直在持续进行。没有一个军阀另立中央，恰恰相反，1917 年孙文割据广州，自立为“中华民国军政府”大元帅，对外宣称为中国之唯一合法政府。1924 年再次在广东就任非常大总统，宣布不承认北京政府。是所谓军阀时期唯一的两次国家分裂。所以 1928 年国民党完成国家统一之说是大可商榷的。一则国民党分裂国家在先，从二次革命开以武力解决党争的恶例以来，始终坚持武力征服的道路，事实上放弃宪政共和理想转而追求独裁政治。二则这种看法取决于对“统一”与“割据”的认识。在中央集权的思路下看，军阀割据即是分裂。但事实上全国的立宪政府框架依然存在，全国不但在名义上、而且在大理院的最高司法权上维持着政体的统一（却不再有行政威权的统一），军阀割据不过是走了样的地方自治。这种局面最终在大一统的集权思想下被武力消灭，而没有在联邦制的现代合法性依据下演变为“秦制”之外的新的治道。但辛亥之后有一个基本事实，那些被诟病的地方主义者坚持着国家的统一，那些被赞扬的中央集权主义者却制造了国家的南北分裂，其后果一直持续至今。
3．4 政党政治与党治国家
革命胜利，袁世凯就任临时大总统后，同盟会应该何去何从？革命者的下一个身份又是什么？孙文、黄兴等人对此显然缺乏认识。孙文一度对袁世凯充满信心，甘愿让路。决心以在野身份从事修筑全国铁路的实业建设。但他对经济的认识主要出自国家昌盛的民族主义和民生主义（社会主义）的目标。尚未意识到经济和民间社会的成长之于民主政治的关系。他的另一个想法是主动从事较不重要的工作，好将政治舞台“禅让”与袁世凯一个人去表演。这一点也许在道义上为后人称道，但孙文并非在作一个道德决策，而是作一个政治决策。这个抉择和他对不受制衡的领袖强权的崇尚是相一致的。作为当时最重要的政治力量的领导者，一个在野党的党魁。不在宪政框架创设之后去推动和稳固其发展，不在政府之外形成最重要的批评与监督的力量，不去从事政党政治的竞争；反而舍本逐末转而投身铁路建设。这是孙文在辛亥之后一个巨大的政治错误。也显示出他留美多年，对于英美民主政治的理解却过于肤浅。以革命党人半壁江山的实力，倘若同盟会在孙文领导下形成第一大反对党，积极推动政党政治和责任内阁制，致力于消解君权的道统。那么民初议会政治和宪政实践的高峰就不会随着宋教仁的遇刺而终止。也不会从一个极端走向另一个极端，轻易放弃宪政框架，从此陷入不断革命的泥潭。孙文有此实力，却自愿放弃将袁世凯拉入宪政体制的努力，反而对宋教仁的工作多加指责。
对同盟会在国家政治中的作用与地位，孙文和宋教仁的看法也恰好相反。宋教仁主张同盟会应从秘密状态转为公开状态，成为公开谋求组阁的政党，在宪法的框架内从事议会竞选活动。从同盟会到国民党的整个改组工作也是由宋教仁一手主持的。宋教仁的目的是要把同盟会从“革命党”变成“执政党”，体现了他对于宪政框架的尊重和信心。但孙文坚决反对改组，他似乎希望同盟会保持一个随时东山再起的革命团体的性质。换言之就是希望同盟会超越在宪政体制之上。孙文对袁世凯也并非全无戒心的，但宋教仁的解决办法是通过政党政治的竞争去预防袁世凯的蜕变，这是一种立宪主义的路径。孙文的方法却是在自己手中保留暴力手段的威慑，在袁世凯有道时选择退出政治舞台，在袁世凯无道时则随时准备拔枪。这种反宪政主义的暴力革命路径，正是中国历史上反复治乱的一个根源。因此在宋教仁一旦遇刺，孙文便从一个极端滑向另一个极端，从此走上以“革命”的独裁对付“反革命”的独裁之路。1928 年国民党完成北伐，费正清评论说，“自 1928 年起至今日，中国的政府便一直受着这个或那个列宁主义式的政党监督”。
对同盟会的前途，章太炎等人的看法更加激烈。辛亥之后章就大唱“革命军起，革命党消”的主张。此主张与宋教仁从革命党到执政党的选择虽然有异，但对革命党的继续存在将给宪政体制带来潜在危害的警惕和担心则是一致的。一些党内元老给孙文致函，要求其“为民国前途计”，正式宣布解散同盟会。如此“可免陆军行政上无数之障碍”。同盟会当时事实上控制着民国军队，这正是党治开始超越于宪政之上的征兆。“革命军起、革命党消”的实质就是主张军队国家化。一支脱离在政党势力之外的军队是政党政治得以展开的前提。这也是宋教仁改组国民党主张议会道路的题中之义。即放弃对军队和秘密会社手段的控制，转而在宪政框架内展开与政敌的合法角逐。在民初的立宪史上，唯宋教仁堪称一个失败的“中国宪政之父”。
章太炎在其主张不被接受后，则转而组建统一党，公开声称与同盟会对立。他在给梁启超的信中说同盟会“气焰犹胜、暴行孔多”，自己组党的主要目的便是“以排一党专制之势”。
民国初期，一时间政党林立，蔚为大观。章士钊提出“毁党造党论”，主张解散所有政党，然后重新组成两个党，实行英美式的两党政治。事实上“两党论”在民初得到了立宪派和革命派的普遍支持。这种局面被孙文痛心疾首的视之为革命队伍的“分裂”。在民初的政党政治中，孙文的位置实际上已被边缘化。他后来的反复兴起，伴随着民初宪政建设的反复失败和暴力革命的不断继续。
注释：
354 王人博，《宪政之道》，P32，山东人民出版社 2003 年。
355 马斯泰罗内《欧洲政治思想史：从 15 世纪到 20 世纪》，P285。社会科学文献出版社 1998 年。
356 参见高全喜，《休谟的政治哲学》，P79。北京大学出版社 2005 年。
仅为 7％，而英国人的疆域认同仍然高达 47％。亨廷顿（2004 年）。
358 参见费正清主编，《剑桥中国晚清史》下卷，中国社会科学出版社 1993 年，P458。
转型：以清末宪政改革为中心》，中国社会科学出版社 2003 年 7 月。
360 参见《梁启超法学文集》，中政大出版社 2000 年 1 月。
361 前注吴稼祥《总统制与内阁制的政体之路》。
362 参见贡斯当《古代人的自由和现代人的自由》，商务印书馆 1999 年 12 月。
363 参见费正清主编《剑桥中华民国史》下卷，第四章，中国社会科学出版社 1993 年。
364 参见余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民版 1995 年版，第 119 页。
革》。
366 参见韩秀桃《司法独立与近代中国》，清华大学出版社 2003 年 10 月，P301。
2006 年初于成都大学。
2011 年 10 月完成修订。
——摘自《宪政主义：观念与制度的转捩》
