共和国是人民的财产。——西塞罗《论共和国》
原始的国家，必定有共和的性质。——柏洛汉姆《国家哲学》[1]
1．什么是“共和”？
在亚洲，中国是第一个建立起共和制的国家。“共和”的基本含义是共有和共治[2]。古希腊的共和国概念“res publica”，在英文中被翻译为“common wealth”，表面意思就是共同的财富。如果用民法中的财产权概念来解释，一个共和国就是至少二人以上共同享有的一项共有财产。“共”到什么程度各不相同，用孟德斯鸠的定义说，“共和政体是全体人民或至少是一部分人民握有最高权力的政体”。再确切一点，这个“一部分人民”应当是不归属于同一阶层、同一群体的不特定人群。“共和”在历史上首先是与君主制相对应的一个政治概念。共和最起码的底线是不能由一个人、一个家族、一个组织去独占最高的公共权力。共和意味着对各种“家天下”、“私天下”的否定，是对“以天下奉一人”的反对。马基雅维利在他著名的《君主论》一书中，一开头是这样说的[3]：从古至今，统治人类的一切国家，一切政权，不是共和国就是君主国。
西周时，周厉王施行暴政被民众赶跑，周公和召公二人共同执政，年号称为“共和”。尽管事实上那不过是一种寡头体制，但俗语说天无二日，国无二君，两人共同执政这个事实，也曾在中国史上空前绝后的突破过君主制的概念。真正的共和传统，诞生在古希腊的城邦国家。一开始，古希腊一些城邦就没有过君主，国家权力在各种制度安排下被分散于一个或大或小的群体手上。有的涵盖了下层民众，称为“民主制”，如雅典。有的限于少数上层精英，称为“贵族制”，如斯巴达。但古希腊和早期古罗马的“共和”仍只是一种原始的、古典的和初级的共和，尚不可能与 17、18 世纪以后才风行的宪政及民主体制结合起来。
一方面，在一定范畴内人人都享有平等的参与共有、共治的政治权利，并通过选举行使这种权利的民主理念，在古希腊尚处于朦胧状态。如雅典一般被当作古典民主制的典范。但它有权参与政治的“公民”只占全部人口的极少数，这和现代意义上的民主理念相去较远。雅典公民的政治参与，是在“共和”概念下对城邦在征战和竞争中获得利益和荣耀的一种分享，而不是在“民主”概念下对于人格平等和个体权利的确认。恰好相反，在雅典，作为一种“共同财富”的城邦的整体利益和无上荣耀，是高于任何个人的。这一价值序列正是古典共和主义的重要特征。且对近代之后出现的绝对主权观念和各种卢梭式的“公意”高于一切私意的政治理论，也有千年之后隔山打牛的思想传承。
另一方面，对国家权力进行分权制衡的宪政理念当时也还没有萌发。尽管事实上古希腊共和国已有了政治权力由几个分离的机构共同治理的各种政制模式。如以现代“三权分立”的模式去观察，虽然古希腊的司法权力还没有完全独立出来，但行政权与立法权在机构上的分离已经较为明显。以斯巴达为例，它的政体据说是由伟大的“立法者”莱克格勒确立的，甚至比雅典的梭伦改革更早。斯巴达有四个主要机构及其职权上的分离：
终身国王（两名）：从最富有的家族中选出，主持会议和祭祀，负责对外作战。议事会（28人，年满60的贵族）：立法和决策机关，监督国王。公民大会（有权持有器皿的全体成年男性）：选举官员，批准元老院的提案。委员会（五名）：行政长官，从所有公民中公开选拔，任期一年。
乍一看，这一权力架构与现代宪政国家的分权制衡模式外表很相似。但出发点殊为不同。前者是“共和”观念下的权力分享，它代表一种上层社会各集团与社会各阶级之间共有和协作的政治模式。这种积极的分享本质上出自一种骄傲，里面洋溢着对城邦整体性的膜拜和对共同体的信仰。后者是“宪政”观念下的权力制衡，它暗示了对权力、对政治国家作为“必不可少的恶”在整体上的警觉和怀疑，并预设了个人自由在先于国家（城邦）的价值序列。在政治哲学上，分权制衡理论是消极的和防御性的。宪政制度主要从英美国家的历史经验中生长出来，原因之一是因为在欧陆的哲学氛围中，这种对国家的怀疑和防御性立场一直都犹豫不决。以致欧陆政治哲学的主流，总是停留在国家主义的理论本位上[4]。
类似斯巴达这种机构上的分离，因为缺乏分权制衡理论的观念支撑，在宪政主义出现之前，也并没能形成一种稳定的制度传统。譬如在中世纪，当意大利重新出现城邦共和国时，它们的行政权和立法权就是高度结合的。孟德斯鸠发现，因为这种权能的高度集中，共和制就失去了比君主制更优越的地方。在这些共和国中，个人自由反而比君主国还少[5]。他通过对英国宪制的研究，提出“三权分立”的分权制衡学说，孟德斯鸠认为，在英国，通过代议制的发展实现了权力之间的分立制衡和虚君共和，使英国实际上成为了第一个现代意义上的共和国，一个“裹着君主制外衣的共和国”。分权学说是宪政思想形成的一个关键，它意味着古典共和主义“分享权力”式的政制模式，向着宪政主义“限制权力”式的政制模式转变。
古典共和主义还具有较强的贵族精神和精英化的自由传统，极为强调公共美德之于共和国的重要性。也强调公共政治生活对于个人自由的极端重要。用亚里斯多德的说话，“人是政治的动物”。因此共和主义也强调民主化的政治参与，这种参与首先是进攻性的，不是防御性的。民主参与的意图是分沾共同体的荣光，是一个至高无上的城邦，邀请它的公民来参与的一场盛宴；而不是为制衡权力，更不是为权力提供正当性的凭据。这种参与和享受政治生活的共和主义传统，在很大程度上影响了近代以卢梭和马克思为代表的各种直接民主的理想，这些理想追求一种尽量让民众直接参与政治决策的政治设计。
2．混合均衡政体
在古希腊，国家的纯粹形式被认为有三种，即一个人统治的君主制、少数人统治的贵族制和多数人统治的民主制。这不是看主权者人数多寡的简单划分，而是以君王、贵族和平民这三种社会阶层的政治参与程度为标准的划分。主权者人数的多寡，只是三种社会阶层格局的一种参照而已。远在历史学家希罗多德的时代，混合这三种政体的思想就已广为人知。希罗多德认为某种混合形式才是最佳的统治形式。此后柏拉图、亚里士多德和西塞罗等人都曾称赞过混合政体。其中亚里士多德的混合政体思想较为突出，他说：“凡能包含较多因素的总是较完善的政体”。后来中世纪的神学家托马斯·阿奎那继承了混合政体的思想，成为中世纪“教会宪政”（constitution for the church） 的一种重要思想资源。阿奎那说，“一种由这些政体（指君主制、贵族制、民主制和僭主制）混合成的政体就是最好的政体”。因此“宪法应该将一种受节制的和选举的君主制与贤明的贵族制，以及允许所有阶级经民众选举担任公职的民主制结合起来”[6]。
混合政体是古典共和主义的一项政治遗产。也是宪政主义分权制衡理论产生的一个重要背景。“混合”的意思是各社会阶层对权力的分配。用亚里士多德的话说，“共和政体的本旨只是混合贫富”。虽然各阶层的混合参政，已经暗含了各阶层相互制衡的意思。而且到了后期的古罗马共和国，西塞罗等人的思想中也的确出现了限制行政权力和分权的一些苗头。但在共和主义高度推崇共同体和政治生活高尚价值的背景下，对权力的某种悲观看法，以及基督教精神之下对政权的世俗性质的认识及对人性幽黯一面的负罪感，都还没有出现。各阶层之间的相互协调，没有能够进一步发展成为权力之间的相互制衡，更不可能在政治哲学上向着一种低调的国家观着陆。
混合政体思想最杰出的，也是后来被宪政思想所吸纳的部分，集中在“均衡” 这一观念上。但混合政体以阶层的划分为基础来实现政治权力的均衡，这在本质上只是一种关心权力如何“分赃”的均衡。它的初衷是通过兼顾和包容君王、贵族和平民各阶层的权益，使政治因为能够得到各阶层的支持而更富有效率，或至少不被推翻。它关心的是权力的分配问题，不是权力的边界问题。在混合政体思想中，还看不到国家权力是有边界的这种观念。
仍以斯巴达为例。从它的国家权力架构看，其混合政体特征也非常充足。表面上和雅典或古罗马共和国并没有多大差别，甚至和今天多数宪政国家的国家权力架构也颇为神似。人们通常也把它当作混合政体的一个典范。但斯巴达却被历史学家普遍视为一个极权主义国家。它的公民几乎都是以军团的形式组织起来的。它的法律如同独裁者的权力一样，可以毫无限制地延伸到每个家庭、每个人最隐私的领域。反过来，孟德斯鸠猛烈批评的那些“自由比君主国还少”的中世纪城邦如佛罗伦萨、威尼斯等，也都是典型的混合政体。可见仅仅停留于“共有共享”的古典共和概念，仅仅关心权力的多元化分配的混合政体思想，对自由来说远远不够。一个兼顾了各阶层权益的“政治协商”的政体，仍可能是一个极权主义的、与自由为敌的国家。因为无论是被归属在城邦、还是被归属在阶级当中，个人的权利本位始终没有被突出，个人的地位永远在一个世俗团体之中，个人被团体定义，且永远低于这个团体。
相反，宪政主义的价值预设是个人自由在先于任何世俗的共同体，个人的自由和地位，不被任何政治共同体所定义。反过来，政治共同体的地位和意义，必须被个人自由所定义。这一立场与古典的共和主义传统泾渭分明，判若云泥。一种个人主义的和自由主义的价值观，要等到古希伯来的信仰传统与古罗马的私法传统相遇之后，才有机会得以确立。宪政主义与共和主义的区别是，宪政不是通过对社会阶层的划分和混合去实现均衡与“和谐”——那在本质上只是一种权谋的妥协，而非价值上的衡平。更况且在一个实现了“从身份到契约”转变的现代市场社会，阶层之间的高度流动超乎古代社会的想象。以阶层划分或所谓“功能组别”为基础而实现的某种政治均衡，只可能昙花一现。针对权力本身，而不是针对执掌权力的人，这才是分权理论的一个起点。在分权理论那里，古典的阶层混合变成了近代的三权分立，但混合政体思想中的“均衡”观念仍然保留下来，成为共和主义对宪政的一个贡献。
3．牛顿天体力学和道家思想
牛顿天体力学的出现是自然科学的一场革命，它的影响远超出自然科学论域。牛顿所发现的物理学世界，至少在两个方面对现代立宪主义的观念拓展有启发和印证的影响。
一是催促了自然法传统的复兴。自然法传统是宪政的另一个重要思想源泉。源自古希腊的斯多葛学派和古罗马的西塞罗等人，经过千年的沉寂和托马斯·阿奎那等中世纪神学家的传承，在十七、十八世纪重新获得显赫的声誉。这种复兴按照美国宪法学家考文的看法，应主要归功于格劳秀斯和牛顿两人[7]。牛顿认为促使苹果掉在地上的力量，和行星沿着轨道运行的的力量是同一种力量。这使人们相信宇宙当中弥漫着一种自然正确（natural right）的理性。在牛顿的机械化世界中，《圣经》中的那一位有意志、有情感的上帝，被简化为一个最精确的钟表匠和逻辑学家。苹果为什么会掉到地上？这背后似乎不再有爱憎褒贬的意志，这种自然正确的伟力也似乎不会考虑苹果掉下是否合乎道德，掉下来会不会砸到人？这就和格劳秀斯说的 “二加二等于四”是上帝也不会去改变的法则一样绝对和无偏私。如果用老子的话解释，牛顿物理学对于近代政治哲学的主要贡献，就是验证了“天地不仁”这四个字。“不仁”的意思是无所谓仁与不仁，苹果掉下来砸到人不是“不仁”，没砸到人也不是“仁”，不过是任其自然的理性使然。
用帕斯卡尔的话说，从此“哲学家的上帝”，代替了“亚伯拉罕的上帝”。这正是近代自然法传统与基督信仰之间的关联与差异。在欧洲，一种获得理性主义论证的宇宙间的“天赋人权”，从此替代了《圣经》中以“十诫”为核心的上帝律法。之前大约一千年间，上帝的特殊启示（圣经）一直是欧洲政体学说的基础。但自然法的复兴使上帝的普遍启示（理性与良知），在政治学领域吸纳并替代了特殊启示，逐渐成为近代宪政主义和自由主义的价值根基。而牛顿物理学作为一种世界观，对这一政体范式的扭转有着非同寻常的影响。
在道家尤其是老子的政治哲学中，包含着与基督教信仰相似的一种对人性的幽黯意识。和产生于自然法传统和基督教背景下的西方宪政思想也有许多暗合之处[8]。如老子“无为而治”的思想曾被普遍认为与自由主义的经济学和政治学相通，也有人曾以“治大国如烹小鲜”与亚当·斯密的“管得最少的政府是最好的政府”相互印证。持守新自由主义政策和福音派信仰的里根，在就任美国总统的演说中也曾引用老子这句名言。有西方学者因此把中国的市场化与宪政转型，称之为“市场道家”[9]。此外，“天地不仁”和“抱残守缺”的概念，也和自然法传统将立宪政府视为“一种必不可少的恶”的政治学思想有神似之处，都具有反人间乌托邦的特质。宪政在本质上就是一种“守缺”的政治哲学，它承认人性、权力和世俗政治的“残缺”，从而一面把希望放在制度对权力的限制上，一面并不对政治的道德目标和制度的完美抱有过分的梦想。而把对圣洁生活和自由实体的追求留给一个非政治的、并与政治操作相分离的宗教和道德领域。这就与各种推崇共同体绝对价值、企图通过世俗政治追求历史目的的人间乌托邦道路背道而驰，也与古典的共和主义传统相悖。
此外，老子阴阳平衡的辩证思想，也和混合政体中的均衡观念及牛顿天体力学中的一种非中心化的均衡观有接近之处。如果说在中国传统社会，儒家代表着“推崇共同体绝对价值、企图通过世俗政治追求历史目的的乌托邦道路”，那么道家的政治思想尽管并没能在现实中彻底撼动儒家的道德理想国，但其功用和西方宪政主义在其萌芽阶段是比较类似的，它起到了对大一统权力立场的质疑和对通过政治追求最高美德的否定。可惜庄子之后，道家思想因过于高蹈而基本舍弃了政治哲学的维度，致力于个人主义的精神张扬。由此个体性与精神性都成为一桩与公共领域无关的事，哲学也成为一种与政治无关的智识。这样精神世界中的个体性与现实政治中的公共权力一样，都将自身定义为自给自足、“自有永有[10]”的存在。都如庄子《逍遥游》所设想的那样，是“无所待的”。一面是无所待的公共权力，一面是无所待的个体自由，这成为庄子政治哲学中最大的一处断裂。权力无所待就成为暴政，个体无所待就成为暴民。这一政治哲学维度的弃绝是致命的，它使道家的个人主义精神永远飘零在政治之外，离开了政治领域的道家的个人自由成为政治上的孤魂野鬼，而不能给中国的专制主义政治文化提供更多的解毒效果和权力制衡的观念基础。要么专制，要么“逍遥”，中间十万八千里，老死不相往来[11]。这一制度史上的荒凉是非常令人惋惜的。
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。民之难治，以其上之有为，是以难治。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
———《老子》
牛顿物理学的第二个政治哲学涵义，是它的均衡观念。均衡观念的一个结果是权威的非中心化，这也是以后黑格尔、卢梭等人反对分权制衡的重要原因。他们认为这会造成国家主权的破碎，没有一个中心和等级序列上的至高无上者，就等于没有了统一的“国家”。当“国家”被当作一个形而上的概念时，这样的担心并非没有道理。一切反宪政的国家主义和极权主义的政体思想都不能容忍这样的破碎。这种担心在当初美国关于联邦主义的争论中也能看到。因为三权分立是横向上的非中心化和主权的破碎，而联邦主义则是纵向上的非中心化和主权的破碎。
与某种权力集中化、中心化的政体比较类似的物理世界，是哥白尼推翻托勒密“地心说”后创立的“日心说”物理模式。这个模式的特点是存在一个不容置疑的、也不可制衡的中心。哥白尼只是用太阳替代了地球，太阳是世界的中心，所有行星围着它转。这一表面景象与政治上的集权体制的确很相似，所以太阳总是被拿来比喻集权体制下的领袖，如法国的路易十四自称为“太阳王”。但牛顿貌似打破了这种目的论的宇宙观，在他的天体力学中不再有任何形而上的“中心”。“时空”成为一个绝对的、自有永有的存在，太阳与其它行星一样，以各自的由其质量和相互距离所决定的万有引力相互影响，形成一个均衡的宇宙秩序。太阳的“固定性”是相对而言的，太阳不是凭借自身的无上力量，而是和其它行星的力量一起达成了天体的均衡。换言之，行星围着太阳转这个事实和苹果掉到地上一样是“天地不仁”的。万有引力是被给定的，不是太阳自身的。太阳不是“自有永有者”，它并没有承载任何道德和历史的目的，道德和历史的目的在万有引力的背后。在牛顿式的物理世界中，宇宙本身是理性主义的或泛神论的，而太阳系的秩序只是一种非中心、非形而上的、和世俗的秩序[12]。
引申到政体学说上，牛顿力学的启发，在于分权与集权并不是国家主权是否存在并富有效率的标准，分权并不意味着失去统一和力量，集权也不一定意味着政治的巩固。重要的是结构的均衡，而均衡是在多元的力量下达成的。不是至高无上的威权，而是多元力量之间的某种“协约”才构成了均衡，才是秩序、稳定、自由和效率的来源。
4．美德与政治共同体
古典共和主义是一种集体主义价值取向的政治思想，这与中国儒家传统的政治实践有类似之处。在希腊先贤的论述中，“共和国”并非一个世俗意义上的政权，并不像在自由宪政主义传统中仅仅具有制度性的意义，仅仅只是公民自由的看门人而已。在古希腊，“共和国”是一个承载着伟大道德抱负的共同体，并竭力追求归给城邦的神圣荣耀。这一抱负是集体主义的，要保证这种抱负的集体主义性质，就必须反复强调公民的美德。在这种强调中个人的面目和地位开始变得模糊。如亚里士多德所说：
城邦虽在发生程序上后于个人和家庭，在本质上则先于个人和家庭。就其本性说，全体必然先于部分 我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为每一隔离的个人都不足以自给其生活，必然共同集合于城邦这一整体。凡隔离而自外于城邦的人 ——或是为世俗被鄙弃而无法获得人类组合的便利或因高傲自满而离弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽，那便是一尊神袛[13]。
之后罗马征服世界，不但在地域、也在心理、政治和法律上都突破了希腊的城邦主义，出现了“公法”与“私法”的划分，这是宪政的法治之维的另一个里程碑。但在古希腊，这样一种划分仍然是很难想象的。在一种集体主义的价值观下，“公民不能私有其身”，只能服从城邦的整体利益。当年孙文曾称共和的精神是“天下为公”，这个“天下为公”以君主专制的眼光看是一种进步，以宪政主义的眼光看却令人担忧。因为宪政的前提是私权利在先于任何集体权力。个人自由始终是宪政的阿基米得支点，立宪主义正是从这一点开始逐步撬起了整个国家。如果不在共和的传统中引入宪政的内涵，将集体主义的价值背景置换为自由主义的价值背景。那么“共和” 仍可能堕落成一切以道德之名行极权之实的政制温床。如果没有自由宪政主义的确立，“共和国”这一词汇就缺乏必要的内容，而沦为假共和。
共和主义对人性和美德的力量始终抱有一种乐观的精神，这和儒家传统也很相似。它们因此都特别重视教化。如孟子说人人皆有良知，有恻隐之心、羞耻之心、辞让之心和是非之心。人人皆可成尧舜。这种对人性的信心值得敬重，其中也包含了崇高的因素。但宪政却是一种低调的政治理想，骨子里怀着一种抱残守缺的悲哀和对政治的目标的节制。“政治是瞎子们设立的一套程序”[14]。宪政是这样一种政体，它毫不犹豫地将更高的盼望留给政治以外的空间。假如一个社会在政治之外没有更高的盼望，政治本身就会被偶像化。而宪政主义正是反偶像崇拜的政治学。
宪政主义并不因此轻视对于德性的信念，但是反对道德理想与政治威权的结盟。这是宪政对古典共和主义传统最重要的改造。就像父母把儿女从悬崖上拉开，让他们远离危险。这种反对并不是对美德的抹煞，恰恰出于对宗教和道德价值的珍惜。宪政主义不是把道德目标驱逐出了政治领域，而是把一切强制性的权力驱逐出了道德领域。暗中承认道德价值具有比世俗权力更尊贵的来源，世俗权力对此缺乏处理的能力。
这种在政治哲学上对人性的幽黯及其全然败坏的了解和体谅，在西方通过基督教文明获得了锥心刺骨的洗礼。在传统中国，道家对儒家德化政治的理想也曾起过部分的消解作用，但仍然远远不够。共和主义对政治生活和公民美德的崇尚，本质上导致了一种高度精英化的政治立场，某种精英或贵族统治是古典共和主义的主要特点，这和儒家传统也很类似。但在一种世俗道德理想下所产生的政治精英，首先不是技术性的或知识意义上的精英，而是一种道德性的精英。道德精英成为政治精英，意味着人格在政治上的等级化，它拒绝承认人性的幽黯与败坏，因此政治在本质上就变成一种教化，不仅是上智下愚的教化，也是上善下恶的教化。犹如日常经验中，一个普通官员忽然成了上司，就似乎理所当然的道貌岸然起来，开始在讲话中对以往的同事从事道德教化。这种教化的政治带来最不能容忍的弊端，就是对异议的不宽容。苏格拉底之死证明了一件事：在崇尚美德的共和主义之下，容易有民主，却很难有言论的自由。
共和主义的精英传统对宪政也有很大影响，现代宪政制度一样也有精英政治的特征，尤其体现在司法权力对民主和立法权所施加的制衡上。但宪政的精英概念是技术性的、建立于知性传统之上的精英（这种政治精英的专业性倾向，很大程度是受惠于分权制度）。知识精英和民众的关系并没有人格高下的差序。更重要的是立宪政体接受了个人权利的在先约束，使知识精英的权力被局限在公共政治领域，不会扩展到非政治的私人与宗教领域去。精英政治的前提是尊重个人在私生活中的价值决择和审美趣味，宪政主义追求的自由，是一种对人与人的关系的公共性的勘订，而不是对自由实质的生命性的落实。宪政主义也期望政治人物的道德素养，但不承认道德是政治的程序性约束和技术性目标。但在共和主义“以德治国”的传统中，这种要求和目标往往是必须的，因为公民参与政治的目的不是伸张个别利益，而是审议每个决策是否符合城邦的整体利益。共和主义因此必寄希望于每个有投票权的人能主动出于美德而避开私欲，并将最高的善、最高的自由免费寄存于城邦政治共同体之中。
古典共和主义对美德和公共政治的强调，和儒家政治理论还有一个背景上的区别。古代的共和国都是小国寡民的城邦共和国，而儒家中国却是一个庞大得不可想见的帝国。儒家中国几乎是人类史上唯一一个曾凭借道德教化而进行过有效统治的巨型国家。贡斯当在批评卢梭的“复古”倾向时，敏锐的注意到古代人的自由和现代人的自由是如此不同。其中地域范围的大小正是造成差别的原因之一，另外的原因是交易体制的发达逐步创造出丰富的私生活空间。贡斯当说，古代城邦领土狭小，贸易不发达，奴隶制又为城邦“公民”们提供了足够的闲暇。因此他们主动把精力投入到公共生活和服务中，参与公共政治事务的辩论和决策成为希腊人最重要的一种自由。希腊人在某种程度上的确是一种政治动物，是政治生活而不是私生活构成了他们显赫的生活平台。政治生活的崇高价值和公民美德自然被看得至关重要。但现代社会随着政治共同体的疆域扩展，商业社会的繁复，人们的生活空间不断扩容，政治生活的地位不可避免地下降。人们最珍惜的自由不再是政治的参与，而是享受和捍卫私生活。同时直接参与政治的果效也随着疆域和人群的扩展而缩小。因此“个人独立成为现代人的第一需求”。贡斯当认为，如果说雅典公民是专职的公民，那么现代公民只是一个“业余的公民”[15]。
儒家中国尽管不是现代社会，却比任何一个欧洲国家庞大数十倍。政治美德对儒家中国的意义，和其对古希腊城邦共和国的意义因此全然不同。在古代中国，道德统治只是一种外表，专制主义才是能够敷衍有效统治的主要技术。如历史学家黄仁宇观察明代的政治，认为道德的政治意义通常是弥补专制主义技术手段的不足[16]。
在古典共和主义者看来，人们以投身公益的美德，流连在广场和会议厅当中，并以这种美德来确保政治的崇高。这是一种看上去如此高贵而浪漫的景观，自然也应是政治制度追求的目的。即便提出成熟的分权制衡理论的孟德斯鸠男爵，很大程度上仍然是一个古典共和主义者。他在强调共和国必须具有三权分立的制衡机制之后，也和希腊人一样推崇“品德”原则对于共和政体的根本性支撑。因此反复唠叨对公民的教化问题。不过在孟德斯鸠的概念里，“品德”一词已摆脱了模糊的道德含义，而主要体现为“对法律的爱”[17]。这样的品德观，和后来托克维尔考察美国民主时提到的“民情”概念差不多。已经脱离共和主义的范畴，而接近了法治主义的方向。
美国独立革命之后，古典共和主义传统开始面临在一个巨型共和国如何进行统治的难题。依靠直接的政治参与和公民美德来维护政治生活的崇高价值，这在庞大的共和国中成了一种刻舟求剑的幻想。但在美国宪法的创立过程中，古老的共和主义传统终于凤凰涅盘，实现了它的宪政主义转型。
5．复合的共和制
在美国围绕制宪的争论中，反联邦的传统共和主义者坚持一个重要的立场，他们认为政府的首先任务是发扬和促进公益，他们说追求“公共幸福”正是独立战争的基本原则。这么说也有道理，因为战争是一种使集体利益和整体目标显得非常清晰、和富有正当性的特殊状态。“独立”本就是一个指向共同体和民族主义诉求的概念，追求独立的确使私欲的分散化一度被最大限度的抑制了，而使献身的激情被洋溢，让梦想中的政治共同体充满了神圣的荣耀。但战争一旦结束，私人利益的分别就成为一种日常景观，这时分权制衡的制度安排和日益显着的党派争斗使政治在表面上“庸俗化”，宪政主义的一个前提是要接受这种庸俗化，承认这种庸俗化的正当性，并不去奢望美德对于“庸俗”政治的洗涤。对任何怀抱某种政治理想主义的思考者和行动者来说，如在中国儒家传统“为万世开太平”的终极抱负下，要接受这种对人性的幽黯看法，接受政治领域的庸俗和国家作为政治共同体的残缺意义，的确也是一个很难翻过去的门坎。
但宪政承认庸俗化的、残缺的政治，并不意味着对人类理想生活的放弃。追求宪政本身就是一种充满理想主义情怀的政治抱负。从宪政主义的历史看，让国家权力摆脱暴力原则带来的专横和偶然，接受制度、法治和理性的控制和驯服；这是何其艰难的历程，何其漫长的折磨。如果说为一匹野马套上马缰的骑手是值得尊敬的，那么为如同怪兽利维坦一样庞大的国家套上宪政的马缰，这又是如何荣耀和激动人心的事业。人类的政治史，说到底是一部驯服暴力和控制国家的历史。批评一种泛道德化的和集体主义的政治乌托邦，不意味着理想主义的终结，而是理想主义的一个转身。宪政主义者把理想的手段放在制度对理性的吸纳上，把理想的至高点放在对个人自由价值毫不迟疑的保守上。并把高贵的美德和人类灵魂生活的可能性，留给一个尊重信仰和言论自由的、不会被随意侵犯和打扰的“私人之间的社会”。
在美国立宪的争吵中，那些反联邦的共和主义者却不能接受这种“庸俗化”的政治观，他们把低调和谦卑等同于政治上的庸俗。坚持政府不能仅作为私人行为的管理者，而且必须作为一个弘扬美德的教育者来展开活动。这是美国宪政确立之时面临的一个生死关头，也是对古希腊以来的共和主义传统能否在接受宪政理念下重获新生的一个考验。最终，以麦迪逊的思想为典范，完成了共和主义的宪政主义转型，创立了美国的复合共和制（即联邦制，参看本书第七章）和现代共和国的第一部宪法，使美国成为世上第一个按照分权制衡理论建立起来的宪政国家。
麦迪逊等联邦党人，坚持人类天生的私心是不可能依赖传统的公民美德和公共教育去克服的。这种私心来自人们在天赋才能和财产权上的差异。他说过一句著名的话：“如果人人都是天使，就根本不需要有政府”。这和基督教新教的政治观是一致的，路德在解释《马太福音》中基督那句更著名的话时，认为耶稣基督的意思是“基督徒不应在他们中间使用法律和政府”[18]。《联邦党人文集》的另一位作者汉弥尔顿说得更直接[19]：我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的。
以此作为世俗政治的起点，来自基督教传统对人性幽黯的看法，也来自对人类历史经验的清醒认识。承认这个事实怎么办，麦迪逊根据孟德斯鸠的分权理论，提出了一个著名的口号：“必须以野心来对抗野心”。道德的理想主义者会提出疑问，就算人性如此，俗语说取法其上，得乎其中。为什么不能将对美德的教育和对私利的克服作为人类政治生活的起点呢？这样的实践正是儒家中国和各种现代意识形态政治反复尝试过的。但如前述，一种教化的政治会带来道德精英的僭妄和对异端的不宽容，既在政治领域伤害公民的人格平等与自由，又将在道德领域对人的信仰构成无力承受的试探和拆毁。也许因为美国本身拥有强大得甚至过于保守的清教徒道德传统，因此立宪的道德目的反而被成功地抑制住了。在道德上，立宪是通过政治去防守什么，而不是去达成什么。
下面这段话来自当时一位反联邦的传统共和主义者本杰明·拉什。我们在相似的语境下对这样的观点不会感到陌生[20]：应当教育每个公民说他不属于他自己，而属于公共财产。教导他要爱她的家庭，但同时要教导他说如果国家的利益要求他放弃甚至忘记他的家庭的话，他也必须这样做。……我认为有可能把人们转变为共和主义机器，如果我们指望他们在政府这个巨大的机器当中起到他们应起的作用的话，就必须这样做。
面对此类看法，麦迪逊在辩论中指出了一个在以后尤其是在二十世纪历史中被反复证明的事实，即“（政府）克服私利的企图本身有带来专制的危险。由政府有意识的培养人们的爱好，不会增进自由，相反会毁灭自由”。在《联邦党人文集》的第 51篇中，设想中的联邦制度被麦迪逊称为“复合的共和制”。在复合的共和制中，共和主义的均衡原则、精英化的自由传统，甚至骨子里的某种骄傲与光荣的气质，都被保留了下来。但它对于政治和人性的乐观看法及对政治中的美德与教化的推崇，却在宪政主义“限制权力”的模式下被剔除了。共和主义的混合政体思想在分权理论的改造下，被广泛运用于政府的三权分立、联邦与各州的双重主权以及代议制、两院制等各种制度安排。麦迪逊也因此成为现代共和主义的杰出代表和“美国宪法之父”。
6．新共和主义
所谓新共和主义，是对那些被宪政主义在政治制度中剔除掉的道德因素的追忆和重申。新共和主义的着眼点是“公共利益”和对政治共同体的热爱，但它不是简单地回归古典共和主义，以群体的价值去质疑自由宪政主义的个体价值。它保持了一种低调，总体上讲它想解决的“不是政制问题而是道德问题”。没有迹象表明新共和主义者反对立宪主义的制度成就，它也不特别奢求道德与公共权力的重新结合。但多数新共和主义者的确反对现代政治制度中政治性与伦理性的断裂。
汉娜·阿伦特是新共和主义的一个代表人物。她是存在主义思想家海德格尔的学生和情人，作为德国犹太人，她也在二十世纪前半叶拥有一种特殊的经历。因此存在主义对人性及存在本身的幽黯看法，使她能够接受对权力的怀疑和制衡的宪政主义诉求，也使她对极权主义政治及其革命的意识形态有着深刻的批判。尽管她的批判方向显然更多的放在共和主义的思路上。放在对政治性与伦理性的割裂的关注，放在对“城邦”意义的重新追问，以及放在对一个过于平庸的消费社会的痛恨上。但她仍然和那些崇尚美德的古典共和主义者划清了界限，她认为仁爱之心不应在政治制度中占有一席之地，因为“用政治手段解决社会问题的每一次努力都导致了恐怖[21]”。她甚至对法国大革命的“博爱”口号也表示出毫不迟疑的怀疑。
阿伦特区分了劳动、工作和行动这三个概念，她所说的“行动” 是指相互沟通的政治行为，她认为“行动是典型的政治活动”，而政治则是人类自由至高无上的场所。阿伦特说的“自由”不是一个自由主义式的，停留于人与人的权利关系的消极概念。她眼中的“自由”是高度政治化和实体化的，是一种努力构建和塑造公共领域、并在人类的相互行动中实现个人最高价值的积极的自由概念。最终通过这种自由的高尚实践去清除政治的罪恶。但是对于确保私人领域内的权利化的自由，并通过宪政制度去制约政治权力这样的低调思路，她反而是缺乏信心的。
阿伦特像古典共和主义者一样反对代议制民主。她认为人民选举代表参与政治决策这一做法，是对人类群体生活的一种非政治化。把“政治”概念限制在了一个狭窄的、等同于国家暴力机构运作的范围，大多数人民就会因此丧失“行动”的权力和能力，成为政治意义上的孤立的人。阿伦特的“自由”概念尽管是高度政治化的，但不能简单把她的“自由”理解为思想家伯林区分的“积极自由”。因为“积极自由”与“消极自由”的区别是就公法领域和公共权力的作为而言的，积极自由并不是简单的指积极去达成某件事的自由，而是指积极的借助公共权力达成某件事的自由。伯林的概念容易令人误解，准确地说，并不是自由应当具有一种消极性，而是权力应当具有一种消极性。这样来表达他的意思也许是更恰当的：我们寄希望于国家和权力的，仅仅是希望通过它们使我们免于强制，而不是通过它们使我们达成某个积极的目的。在私法领域内，所谓自由必然是我们能够积极的达成某件事的自由，否则就没有自由可言。因此只有在公法领域内实现不被强制的自由，我们在私法领域内才能拥有积极达成某件事的自由。
阿伦特“自由”概念中的积极和扩张的色彩，并不是寄希望于借助国家权力去落实，而是具有一种哈耶克所言“自生扩展秩序”和《易经》所言“天行健，君子以自强不息”的意味。她的“政治”概念同时也是高度社会化和多元化的，并不局限在国家权力的制度化的运作之内。她在解释“工作”的创造性意义时，曾经有一段才华横溢的话。我们可以借着她对“工作”的阐释来理解她的“政治是人类自由至高无上的场所”的新共和主义立场[22]：
阿伦特认为，工作最重要的属性不是创造物品，而是通过物品创造一个世界，一个人为的世界。比如桌子是用来吃饭的，但桌子的存在同时也形成了人类的社会和空间关系。人们围桌而坐，他们立刻便形成了一种关系，人们各占其位，使他们作为分立的个人形成一种互动的关系。阿伦特说，我们想象桌子忽然神秘的消失，这会造成我们手足无措和混乱的结果。桌子的消失不是物品的简单消失，而是一种空间的消失。因此工作所创造的一个人为世界，其意义是为我们提供一个家园，工作是为我们的存在提供安慰、稳定和意义的根源。工作本身是一种私人行为，但它创造的是一个公共的空间。因此工作在私人空间和公共空间之间搭起了一座桥梁。
阿伦特的“行动”概念也是类似的。行动本身是一个私人的和私法内的行为，但我们通过“行动”，创造和指向的却是一个公共的和“政治”的空间。“行动”比 “工作”更富有创造性。“工作”的对象是自然界，本质上要受自然规模的支配。而行动是人们之间的相互作用，行动所创造的政治空间具有更自由和更无穷的可能性。正是在这个意义上，阿伦特像古典共和主义者一样推崇公共领域而非私人领域，认定“政治是人类自由的最高场所”。
阿伦特对共和主义的重申显然发生在一个“上帝已死”的信仰废墟上，人类自由的最高场所已经隐匿，政治就被迫成为人类自由的最后一座工场。她的政治哲学因此仍然带着强烈的存在主义色彩，不甘愿将人所指定的历史目的论从政治的领域移开。但阿伦特的新共和主义也并不完全是一种刻舟求剑。在一个公民社会，所谓 “政治空间”并不单单指向一种制度化的直接民主模式，或一定以喧嚣的议会、市政厅和广场为载体。阿伦特所追求的伦理性的政治概念，主要指一种离开公法制度之外的努力，这是她与她所批判的现代极权主义政治之间唯一令人放心的区别。
很大程度上，她的诉求和现代宪政国家的公共领域概念也是重叠的，因此也能被宪政主义所接受。正是在宪政制度下，一个自治的和“积极”的社会才得以凭借媒体、舆论、民间社团、宗教团体及其场所等因素，形成一个多元化的和非官方的 “政治空间”。当 19 世纪末的法国，作家左拉等一批知识分子站出来公开为德雷福斯案件控诉、疾呼，这正是阿伦特意义上的“行动”。当甘地自愿绝食或哈维尔等捷克知识分子发布《七七宪章》，这也是阿伦特意义上的“行动”。这样的行动及其创造的“政治空间”，同样也为宪政主义所激赏。但宪政主义强调的是，这样一种空间之所以在现代社会成为可能，和政府的力量受到了宪政制度的严格控制分不开。因此罗尔斯坚持认为“公民不服从”的行动，只可能发生在宪政民主国家[23]。同时，这也和另一个独立在政府之外的公共空间——以私有产权和私人契约为基础的市场——的强大分不开。
新共和主义对共同体的推崇，本质上是以另一种实体的道德价值去反对极权主义政治所依据的实体价值。尽管这种反对没有主张借助公共权力，但如果不先将国家权力与一个在先的私人领域分开，这样做的危险仍旧和古典共和主义一样，具有毁灭自由和导向专制的可能性。阿伦特意义上的宽泛的政治空间也不太可能形成。马基雅维里曾经讲过这样一个故事：
一个罗马富人在饥荒时期大开粮仓，接济穷人。后来罗马人将这个富人判处了死刑。理由是那个富人在收买人心，罗马人认为他有政治野心，想成为独揽大权的僭主。
“开仓放粮”无疑也是阿伦特所欣赏的“行动”，狭义上说这不是一个政治行为，但在阿伦特的概念里其意义也是“政治”的。这种社会化的政治概念，用前捷克总统哈维尔的话说，就是“反政治的政治”。但罗马人的被处死提出了一个难题，就是一个发生在国家权力运作（狭义上的政治）之外的“政治行动”怎么才可能被接纳？发生在雅典的苏格拉底之死和这个故事有一种相似性，尽管公民积极投身政治辩论是古希腊共和主义者乐意看到的一种景观，但这种辩论也只有发生在一个正式的直接民主的政治领域内才是安全的。但苏格拉底“蛊惑青年人”的言论和罗马富人开仓放粮的行为，都发生在一个正规的政法体制之外，发生在民间。对他们处以极刑，正是古典共和政体隐含专制主义倾向的一个确据。
通过呼吁宽泛的政治空间和政治行动，来追求共同体崇高的德性价值。这可以视为新共和主义对宪政制度的补充，但它首先需要一个宪政主义的平台，而不是一个共和主义的平台。先要在政制上承认个人自由先于国家权力的在先性，以及接受对国家权力的分权制衡——前者意味着权力的世俗化，后者意味着权力的被驯服；那么新共和主义的诉求就完全可以被宪政主义容纳。如当代思想家哈贝马斯早年持一种左翼共和主义传统的立场，但近年来逐步转向宪政主义的程序正义观。他针对现代政治共同体的凝聚力问题，提出在认同宪政制度及其价值的基础上弘扬一种“宪政爱国主义”。这种对共同体的热爱接近于孟德斯鸠所言的共和制下的“品德”，其实质是共和主义精神与宪政主义传统的一种弥合。
澄清这一点，对后进国家追求宪政转型、争取政治自由具有非同寻常的价值。在东欧国家的宪政转型中，阿伦特的“政治”和“行动”的概念曾发挥过甚至比哈耶克更激动人心的抗拒极权的力量。哈维尔所说“政治是一种求得有意义的生活的途径”，就是一种典型的新共和主义式的定义。有学者认为在东欧 20 年的民主历程，及 1989 年公民运动和专制政权的更迭中，以哈维尔为代表的一代自由知识分子“将私人生活献身于公共利益，自发的创造出一个自由的空间，从中重新发现了‘行动’ 的令人兴奋的愉悦”。因而是一个“典型的阿伦特式事变的范例”[24]。
7．小结
发源于古希腊的共和国政体是宪政民主制度的渊源之一，它将政治共同体视为一项共同的财产，开创了一种共有和共治的政治合法性传统。这个传统一开始就与君主制或其它任何形式的独裁政体格格不入。君主制将权柄建立在暴力征服和经验主义的历史渊源之上，但对共和政体来说这远远不够。各阶层对政权的分享，这种多元化的权力分配才是一个共和国具有正当性和说服力的根本。共和主义在近代与民主制度相结合，进一步发展出“统治必须经过被统治者同意”的政治合法性依据，构成了宪政主义的合法性根基。另外，共和主义的混合政体思想也是宪政制度最核心的分权理论的雏形。“均衡”，可谓是一个从古代共和国到现代宪政国家一脉相承的政治理念。
共和主义推崇美德和政治的崇高价值，珍惜城邦的自由传统。但它的权力分享模式具有浓厚的精英政治特征，并不以某种普适性的个人的自由和平等为前提。它缺乏对个人权利及其在先地位的遵奉，缺乏对政治的残缺性的体认和对一个高于政治的价值领域的敬畏，无从产生出限制世俗权力范围的顽强念头。但它的精英主义和保守主义倾向，对立宪主义的发展也有明显的影响——尤其是当宪政主义凭借司法独立去限制立法权的时侯。从历史上看，共和主义传统对宪政的贡献，超过了民主传统对宪政的贡献。
（日）美浓部达吉《宪法学原理》，P126，中国政法大学出版社 2003 年 7 月。
在汉语学界，刘军宁首先在 90 年代中期提出了对共和的讨论。见刘军宁：《共和、民主、宪政》，上海三联书店 1998 年 12 月版。王天成的《四论共和国》系列，对共和主义和宪政主义的关系作出了汉语学界迄今为止最成熟的表述。崔卫平等人对东欧的共和主义传统也作了大量译介。参见许纪霖主编：《共和、社群和公民》，江苏人民出版社 2004 年 1 月版，其中探讨了波考克、斯金纳等人的新共和主义理论。阿克曼：《我们人民：宪法的根基》和《我们人民：宪法变革的原动力》，法律出版社 2004 年 4 月版和 2003 年 4 月版。这是阿克曼“宪法三部曲”的其中两部，阿克曼提出了一种共和主义的宪法学理论。2005 年 9 年，人民出版社出版署名周叶中的《共和主义的宪政解读》一书，是国内第一本共和主义专著。但作者大量的缺注引用了自由派学者刘军宁、王天成、崔卫平、李强等人对共和主义的论述。但在学术思路上基本放弃了从共和主义到宪政主义的迈进，反以古典共和主义的“阶级共和”和混合政体的特征，为宪政主义提供当前体制下的屈从性注释。
马斯泰罗内《欧洲政治思想史：从 15 世纪到 20 世纪》，P18，社科文献出版社 1998 年。
参见本书第 4 章对社会契约论的讨论，和第 6 章对分权理论的讨论。
孟德斯鸠《论法的精神》，商务印书馆 1994 年。
转引自阿克顿《自由与权力》，侯健、范亚峰译，P62，商务印书馆 2001 年。
参见考文《美国宪法的“高级法”背景》。三联书店 1997 年。
参见杨鹏等人对道家思想与宪政的解读（2005），参见本书第 5 章对天道的讨论。
Dorn 认为中国的自由宪政应该是一个“市场道家”的方向，他提出这个转型过程，必须牢记 5 条应当镂之金石的启示，一是“私人财产权、自由和正义是不可分割的”，二是“正义要求将政府限定在保护人身和财产的范围内”，三是“将使用暴力捍卫生命、自由和财产的范围最小化，能是自由最大化，并创造出某种自发性的市场自由主义秩序”，四是“私人性自由市场不仅仅是道德的，也能创造财富，因为它能激励人们发现做事情的新方法，能增加选项的范围”，五是“最好的政府乃是遵循法治原则和无为原则的政府”。他认为这些是对今日中国的挑战，也是香港自由宪政秩序留下的遗产。
《旧约·出埃及记》第 3 章，摩西问耶和华神的名，耶和华神回答，“我是自有永有者”（I AM WHO I AM）。自有永有就是真正的“无所待”，其存在完全由自身提供，不依赖于其他事物。在一神论下，这是造物主的本质，没有任何被造物是自有永有的。而在无神论或泛神论下，一切事物都被理解为“自有永有”的。换言之一切人与物都成为了“神”。笛卡尔说“我思，故我在”，意思就是，我是我自己的发现者，我是我自己的“道路、真理和生命”，我的主体性是自我给定的。在观念史上可以看到，后者不可能在政治哲学上导出宪政主义立场。相反，只可能导出诸种国家主义的立场。因为国家不过是个人意欲的放大，在康德那里，就成了“国家思，故国家在”。
可参考刘小枫《拯救与逍遥》，上海三联出版社 1986 年。
而认为宇宙是有始有终的。这一物理世界更加接近宪政主义式的，而不是国家主义式的。
亚里士多德《政治学》，商务印书馆 1996 年，P8。
贡斯当《古代人的自由和现代人的自由》，商务印书馆 1999 年 12 月。
参见黄仁宇《万历十五年》，中华书局 1995 年。
孟德斯鸠《论法的精神》上，商务印书馆 1995 年。
《马太福音》第 5 章 39 节，基督说“只是我告诉你们，不要恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”。路德认为，世俗国家的原则和基督教爱与宽恕的原则是不同的。世上真正的基督徒永远是极少数，当基督徒和非基督徒共同组成一个国家时，就必须要听从法律。
张灏《幽黯意识与民主传统》，《市场逻辑与国家观念》，P86，三联书店 1995 年。
卡斯·R·森斯坦《共和主义的永久遗产》，《新宪政论》，三联书店 1997 年。
P112，商务印书馆 2001 年。
同上。另见马斯泰罗内主编《当代欧洲政治思想》，第十五章《阿伦特：城邦的目的》，社科文献出版社 1998 年。
约翰·罗尔斯《正义论》，何怀宏等译，P371，中国社科出版社 1988 年。转引自何怀宏编《西方公民不服从的传统》，序言，P10，吉林人民出版社 2001 年。
崔卫平《谁是亚当·米奇尼克》，《哈维尔文集》，2003 年内部资料交流。
2006 年初于成都大学。
2011 年 10 月完成修订。
——摘自《宪政主义：观念与制度的转捩》
